Типологическое родство обнаруживается в понимании, как вКитае, так и в Европе, алхимии как космотворческого процесса. Алхимик создавал в своей реторте, в тигле, модель мира и миросозиждущих процессов. Алхимический космос предстает единым целостным организмом, пронизанным "вселенской симпатией" или "сродством видов" (тун лэй). Алхимия воспроизводит космос (особенно ясно говорится об этом в рецептах позднего средневековья, прямо обещающих адепту раскрытие тайн макрокосмоса посредством этой модели) и "совершенствует" эту модель, "одухотворяет" ее. В даосской алхимии эта черта алхимического мировоззрения выступает с особенной очевидностью. В мироздании, как уже говорилось выше, происходят многочисленные метаморфозы, ведущие к образованию эликсира бессмертия. Алхимик-даос "моделирует" процесс и "ускоряет" его (38, с. 115).
Еще более четко эта особенность алхимии прослеживается в даосском учении о "внутренней" алхимии (нэй дань), основывающейся на тезисе о подобии макрокосма и человеческого тела - микрокосма. Практика "внутренней алхимии является алхимическим "ускорением" процессов, протекающих в микрокосме и аналогичных макрокосмическим (см.выше), "усовершенствованием", "одухотворением" микрокосма.
О роли золота в алхимии написано чрезвычайно много, фактически ни одна работа по алхимии не проходит мимо ее золотоискательной стороны. Однако, алхимику важно не золото, как таковое, а золото как принцип, цель бытия мира, ибо все металлы - это золото в потенции, это не осуществленное или "больное" золото. Поэтому алхимик занимается как бы "целением" металлов (алхимический процесс), выступает как завершитель работы природы. Вместе с тем, в золоте для алхимика важна прежде всего его "золотость", золото как символ совершенства и "золото" как металл не противопоставлены, одно проясняется через другое, в золоте, в металле, видится "принцип" "совершенства совершенного космоса" и наоборот. Короче говоря, золото одновременно выступало и как предмет и как принцип, образ золота (как и другие образы, характерные для алхимического стиля мышления) был для алхимика формой восприятия действительности, как сущей, так и долженствующей существовать. Учение о том, что все металлы суть "несовершенное" золото, было хорошо известно в Китае и других странах Дальнего Востока. Так, по свидетельству М.Элиаде, у вьетнамских крестьян существовала поговорка: "Бронза - мать золота" (24, с.287). Золото и в природе (по мнению алхимиков) порождается бронзой, "дозревающей" до него. Но если в естественных условиях этот процесс требует многих лет, то в алхимическом смысле он значительно ускоряется. Таким образом, в Китае и в Европе алхимик оказывается творцом алхимического космоса, алхимической модели космоса. Он "целитель" "больных" металлов, приводящий их к "здоровью" - золоту, которое, будучи золотом алхимическим, "одухотворенным", чуждым всякой коррозии и не знающим разрушения, приносит бессмертие искушающему адепту (15, с.136-137).
Чрезвычайно похож и перечень веществ, употреблявшихся алхимиками на Западе и в Китае, а также символика этих веществ (ртуть, сера, киноварь, свинец, сурьма, реальгар и т.д.). Сера выступает как активное мужское начало (воплощение и вместе с тем символ ян-ци в китайской алхимии), ртуть - как пассивное, женское. Киноварь - алхимический андрогин, гармоническое
сочетание, нераздельное единство - целостность мужского и женского, инь и ян. Эта символика есть и в Китае и в Епропе. Именно в силу того, что киноварь является символом (и, повторяем, воплощением единства космических сил, их гармонии), она и играет такую роль в алхимии (становясь даже синонимом цели процесса - эликсира бессмертия, как реальное вещество (во "внешней" алхимии) или как аллегория (в парафизиологической технике "внутренней"). То же и в Европе.
Вот что пишет Р.Бэкон: "Два начала составляют все металлы и ничто не может соединиться с металлом или трансформировать его, если само не будет составлено из этих начал. Таким образом, простой здравый смысл принуждает нас взять для изготовления нашего философского камня ртуть и серу... Но ни ртуть, ни сера не могут в одиночку зародить металлы, а только путем соединения друг с другом они порождают и их, и многочисленные минералы. Здесь, очевидно, что и наш камень должен родиться и сам из соединений этих двух начал... Этот последний секрет чрезвычайно драгоценен и очень сокровенен. Над каким минеральным веществом, ближайшим между всеми, нужно прямо оперировать?" (15, с.139). Вывод алхимика: нужно либо найти природную киноварь, либо изготовить ее, сплавляя ртуть и серу, одновременно и вещества,и родительские принципы (15, с.140). Но сколь бы ни были велики параллели между китайской и европейской алхимией, необходимо указать и на некоторые существенные различия. Главное отличие китайской алхимии от европейской состоит в ее исключительной направленности на обретение бессмертия и совершенства. В Европе этот момент, впрочем, всегда присутствовавший в алхимических сочинениях, был далеко не главным, что, видимо, было связано с господством христианского мировоззрения с его догматом телесного воскресения и вечной жизни праведных после "Страшного суда", что, понятно, делало поиски бессмертия второстепенным занятием европейского алхимика. Только с XVI века, в связи с кризисом средневекового мировоззрения, алхимия все больше превращается в ятрохимию и, начиная с Парацельса (1493-1541 гг.), поиски долголетия и бессмертия через алхимию приобретают большое значение для алхимиков. В Китае же алхимия всегда была (или стремилась быть) ятрохимией.
Интересно, что подобно китайским алхимикам, Парацельс придает большое значение "питьевому золоту" (коллоидный раствор золота красного цвета, ср. цзинье). Алхимия Парацельса замыкается на человеке-микрокосме. Речь еще идет о "целении металлов", но главное - целение человека средствами ятрохимии, трансмутируется теперь сам исцеляющий организм (15, с.287).
Большую роль в алхимии Парацельса играет и воздействие на духов (духи Архея, арканы), магия. Любопытно сравнить некоторые фрагменты из сочинений Парацельса и из "Баопу-цзы". У Парацельса речь идет о качествах алхимика, у Гэ Хуна - о чертах отшельника и алхимика. Парацельс: "Они не предаются лени, не ходят в гордых одеждах... Но прилежно занимаются своими работами, обливаясь потом у своих печей. Они не тратят времени на развлечения, но преданы своим лабораториям... они покрыты сажей, подобно кузнецам и рудокопам, и не гордятся чистыми, красивыми лицами (15, с.171).
Гэ Хун: "После обретения совершенства Дао-Пути совсем не останется ничего, что нужно совершать, до обретения же этого совершенства нет ничего, что не надо было бы свершать. Добывать снадобья из трав и деревьев, с прилежанием трудиться в горах и болотах, готовить пилюли - все это требует огромных усилий. Для этого поднимаются в горы и переправляются через опасные пропасти, не предаются праздности ни днем, ни ночью. Не имеющий совершенной воли не может стать долговечным, а тем более это относится к желающим изготовить "золотой раствор" и "перегнанную киноварь" и подняться к небесам (2, с.94).
Другим отличием европейской алхимии от китайской является определенная теистическая окраска западной алхимии, чуждая адептам даосской алхимии. Если для алхимика-даоса мир, его развертывание и его ( трансформация регулируются имманентным законом, то для западноевропейского алхимика причиной и направителем вселенской эволюции является стоящий над и за миром трансцедентный бог-вседержитель. Однако, алхимия значительно смягчает христианский теизм отцов церкви и философов-схоластов (зачастую тоже алхимиков), все больше и больше сближая его с пантеизмом. Недаром один из основных мотивов алхимического "евангелия" - "Герметического Корпуса" - учение о боге, воплощенном в вещах ("Природа - это бог в вещах", воскликнет в конце XVI в. Джордано Бруно, философ, тесным образом связанный с герметической традицией (см.25), учение о божественности и богоподобности живого и единого алхимического космоса. Кроме того, сам алхимик оказывается если не богоравен, то богоподобен: он выступает в алхимической модели мира как бог - творец и мироустроитель, промыслитель макрокосмической модели, а также микрокосма (15, с.318).
Таким образом, несмотря на определенные и несомненные различия, основные принципы западной и китайской алхимии представляются имеющими безусловную типологическую общность. Однако несомненно, что для полного решения этой задачи необходимы многочисленные исследования конкретных китайских и европейских алхимических текстов.
Сопоставление ряда основных методологических принципов китайской алхимии с фундаментальными концепциями средневековой и ренессанской европейской алхимии, возможно, позволит глубже понять алхимию как сложный и противоречивый феномен культурной жизни народов разных регионов земного шара в определенные периоды их историко-культурного развития.
Список литературы
1. Вэй Бо-ян. Чжоу и цань тунци каои. - "Цун шу цзи чэн".Шанхай, 1937.
2. Гэ Хун. Баопу-цзы. - "Чжу цзи цзи чэн", т.8. Пекин, 1954.
3. Лао-цзы. Дао-Дэ цзин чжу. "Чжу цзы цзи чэн", т.З, Пекин,1954.
4. Ле-цзы чжу. - "Чжу цзы цзы чэн", т.З, Пекин, 1954.
5. Чжан Бо-дуань. У чжэнь пянь чжэн и. Тайбэй, 1965.
6. Чжуан-цзы цзи цзе. - "Чжу цзы цзи чэн", т.З, Пекин, 1954.
7. Юнь цзи ци цянь. - Дао цзан, т.677-702. Шанхай, 1925-1926.
8. Зинин С.В. Концепция Н.Сивина. - Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. Реферативный сборник. М., 1987.
9. Карапетьянц А.М., Торчинов ЕА. История и теория алхимии и химии в Китае. - Современные историко-научные исследования: наука в традиционом Китае. Реферативный сборник. М., 1987.