В Сербии сохранились представления о волах (быках, коровах), олицетворяющих небесное стадо; легенды о борьбе с подземными «быками» земных волов; поверья о разгоне градовых туч воловьим ревом и обряды «разбивания» их воловьими рогами, унряжыо, палкой для погонки волов; в Западной Сибири вол, предупреждающий о ненастье ревом, назывался ветровчяк (ср. белорус.: «вол бущуе — вясну чуе»), В восточнославянских загадках вол отождествляется с космическими стихиями — громом, солнцем.24 Гродненские белорусы проводили первую — ритуальную — пахоту на воле, масть которого напоминала «небесный» свет; многие славянские земледельцы совершали магическое опахивание села на волах-близнецах.25 С южнославян-ским образом рождественского полазника в виде живого вола 26 можно сопоставить, по моему мнению, украинский персонаж новогоднего обряда Маланка, которого в некоторых местах изображали живой бык или корова, одетые в воловью шкуру шли с привязанными воловьими рогами.27 В украннкой вышивке Среднего Поднепровья один из мотивов назывался див с воловьей головой 28
Возвратимся к древнерусскому периоду. Судя по почетному третьему месту Мокоса в списке Стрыковского, он занимал высокую иерархическую ступень среди западно- и южно-славянских богов; идол Мокоши, как известно, был последним в ряду древнерусских богов. Это перемещение говорит о нисходящей трансформации Мокоса, вызванной крупными изменениями в социально-политической и культурно-мировоззренческой жизни восточных групп славянского этноса. В настоящий момент я могу лишь кратко обозначить возникшие у меня предположения.
Архаический бог в облике вола — животного, сочетающего земледельческие (пахотные) и ездовые функции, соответствовал мировоззрению родо-племенных расселяющихся этно-социумов, ведущих, так сказать, земледельческо-кочевой образ жизни, до известной степени уравнивающий трудовые роли мужчин и женщин. Сложение «оседлых» типов/систем земледелия и скотоводства в разнообразных нриродно-географических зонах Восточной Европы и, в частности, на землях будущей Руси, сопровождавшееся социальной и половой дифференциацией труда, должно было сильно ослабить лидерство старого бога. Его образ также не соответствовал мужскому составу богов формирующейся государственности. Поэтому неизбежно должно было происходить разрушение сущностио-функциональной целостности Мокоса, расщепление его неопределенной природы на мужские и женские ипостаси, «опускание» в среду социальных низов. Возможно, в лице древнерусского идола Мокошь мы застаем мимикрирующее в половом отношении божество с неопределенным кругом скотьих функций. Последнее, на мой взгляд, и
демонстрирует сложный образ восточнославянской народно-христианской Мокошь-Пятницы, отдельные формы поведения которой служат исследователям доказательством связи древнерусской Мокоши с женским водно-растительным культом. Между тем в «ведомстве» позднего божества находятся и скотьи функции. Так, в апокрифическом житии Параскевы Пятницы святая предстает покровительницей скота: ей молятся для защиты «овечьих, говяжьих стад и всякого скота»,29 отчасти эти функции выполняла и Мокошь (Пятница), покровительствуя прядению не только из растительных волокон, но и из шерсти овец и коз. Половой диморфизм Мокоса/Мокоши отразился, по-видимому, в параллелизме женских и мужских святых «пастухов» мелкого скота в восточнославянском бытовом православии. Верным представляется и наблюдение А. В. Курочкииа о связи Мокоши с упомянутым выше персонажем Малаика, роль которого, как я говорила выше, в некоторых местностях исполняли быки и коровы в обличье вола с соответствующими половыми именами: Малан(ка) — Балан(ка). Правда, автор интерпретирует Мокошь- Маланку в духе «основного» мифа, т. с. возводит ее/его к славянскому богу домашнего скота Велссу/Волосу.
Самое время поставить вопрос: а не носило ли имя Велес/Волос некое славянское (славяно-балтское) божество, сходное но своей природе с северным лесо-зверо-скотьим богом? Такое божество, несомненно, было у славян, да и северный бог получил русское имя в конечном итоге именно от них. Не произошел ли прямой перенос имени своего божества на чужое? На этот вопрос я могу пока дать только гипотетический ответ.
Сходство северно- и южнорусских, белорусских и украинских топонимов, а также единая семантика мифо-обрядовых образов с названиями, производными от основ «вел(ес)—вел(ст)—вол(ос)—вол(от)», свидетельствуют об их общности, восходящей к общеславянским истокам (ср., например, аналогии в сербском материале).30 Преобладающий пласт их значений относится к широкому кругу явлений и сакрализации космоприродного мира, хотя в южнорусской и украинской ритуальных традициях не выявляется следов культового олицетворения с именем Велес/Волос; по-видимому, у рано осевших и земледсльчески развитых южных групп восточных славян значение первичного природного «дикого» божества (божеств) уже уступило значению «культурного» божества — покровителя их основного занятия. Его ипостась вола, несомненно выросшая из природного — зооморфного — корня, в свою очередь могла оказать воздействие на переосмысление ряда космоприродных образов, а морфема — принять участие в именных формообразованиях, в том числе и в наименованиях северных божеств; ср., например, восточнославянское и угорское названия созвездий: Волосожары, Волопас, Велепас (мордовское).
В период древнерусской общности Мокос/Мокошь и Волос находились в переходном состоянии. Исконный славянский бог скотов умирал и утрачивал высший статус, а чужой зверо-скотий бог Волос благодаря «обрусению» и военному «окультуриванию» своей дикой функции внедрялся в разряд верховных богов. Однако его государственное восхождение было недолгим. Крещение Руси, упразднившее клятву двумя богами, а затем удельная христианизация (во время раздробленности государства и Церкви) вернули Волоса с «государственного поста» на родину — в североповолжские земли, где он слился со своей исходной ипостасью. Напомню, что к Поволжью относятся единичные и поздние записи о христианской дегенерации Велеса и Волоса в злого духа, ставшего обиталищем дьявола: с первым в Галичско-Чухломском крае сражается епископ Авраамий Ростовский,* а в Ярославо-Ростовском крае, где идолу Волосу «кереметь отворена бысть и волхв вдан», он терпит поражение от князя (видимо, «отголосок» Владимира) и святых сил.
* В христианской литературе есть также версия, что идола с именем Волос сокрушил второй епископ Ростовский — Исайя (Православные русские обители: Полное иллюстрированное описание всех православных русских монастырей в Российской империи и на А(|юне. СПб., 1910. С. 575. Репринтное издание: СПб., 1994).
Обе легенды имеют несколько аспектов. С церковно-государственной точки зрения в них можно увидеть не только отражение истории упорной и длительной борьбы местных нерусских народов против христианизации (вспомним «восстания волхвов» в течение XI века), но и символическую идею о поражении язычества — дьявола в самом центре православного Русского государства.
В этом отношении любопытно предание о кресте, находившемся в начале XX века в Черниевом Николаевском монастыре (Шацкого уезда Тамбовской губернии), известном своей особой ролью в деле христианского просвещения местной мордвы, черемисов и других народов. На кресте якобы имелась надпись, свидетельствующая о том, что он принадлежал преподобному Авраамию Ростовскому, сокрушившему им идола, которому поклонялись ростовские жители.31
По легенде из «Сказания», главным объектом дьявольских козней на месте керемети Волоса, находившейся в лесной логовине, был пасшийся скот. Полное избавление от скотьего врага произошло после освящения построенной здесь церкви во имя священномученика Влася, епископа Севастийского, которого греческие минеи и византийский стихотворец Х века Иоанн Геометр называли «пастухом» и «великим стражем быков».32 Пастушеская роль, приписываемая Власию, и его, как полагают, повсеместная у восточных славян преемственная связь с Велесом/Волосом давно стали в отечественной науке аргументом в пользу славянской и «ското-домашней» исконности последнего («основной» миф).
Между тем скотоводческая функция Власия — итог народно-бытовой эволюции святого образа. Христианское предание первым подвигом мученика во время его пещерного укрывательства от гонений за веру называет благословение и исцеление «зверей пустынных». Этот мотив был развит апокрифическими легендами, вошедшими в Житие Власия: он приручает зверей, возвращает вдове похищенного волком поросенка и т. и.33 Добавлю, что и в житиях других святых, ставших народными скотьими покровителями, например Модеста, Мамманта, они начинают свои подвиги с воспитания диких зверей или защиты скота от козней дьявола.34 В этих эпизодах архаические представления о единстве всего животного мира включены в христианскую идею о необходимости его справедливого упорядочения, т.е. мирного преобразования в духе Божием. Эта тема — одна из основополагающих в христианстве и, в частности, в православии: недаром усмирение зверя является нередким мотивом пустынножительства святых в русской агиографической литературе; в северных житиях этот зверь — медведь.35