Автор "Мистического богословия" принадлежит к совершенно другой эпохе, наступившей после великого "тринитарного века". Двусмысленности Климента Александрийского и неточности даже такого отца, как Афанасий Великий, вытесняются из богословского языка терминологической работой трех каппадокийцев. Бездна Отца под пером св. Григория Богослова превращается в "бесконечное и неопределимое море сущности" (Слово 38, на Богоявление). Этим выражением вновь пользуется и его распространяет св. Иоанн Дамаскин,, от которого оно впоследствии переходит в латинскую схоластику (pelagus essentiae infinitae), и цитируется Фомой Аквинским и другими богословами. Три Ипостаси распространятся на всю .беспредельную сущность, и тот же Григорий Богослов говорит о "беспредельной соприродности Трех Беспредельных" (Слово 1.2 ). Так беспредельность, которая для Климента Александрийского была причиной трансцендентности и непознаваемости Отца, становится одним из свойств природы, общей для всех Трех Лиц. Три Ипостаси, с которых сняты, совлечены какие бы то ни было свойства "икономические", сохраняют только свойства Отечества, Сыновства и Исхождения в качестве терминов, необходимых богословскому рассуждению. Но для того, чтобы впоследствии освободиться от логической категории соотношений, от того, что ограничено и связано с противопоставлением, троическое богословие выразит себя через антиномию: "они одно с Ним (Богом Отцом) в разделении и раздельны с Ним в Соединении, как бы необычно ни было такое выражение, скажет Григорий Богослов (Слово), а Василий Великий приложит все усилия к тому, чтобы показать, что в Троице нет ничего от числа количественного (О Святом Духе, Р. G., 38, 148 D—149 В). Итак, троическое богословие каппадокийцев развивается в апофатическом движении, которое в конце концов "деконцептиализует концепты", относимые к тайне Личного Бога в Своей трансцендентной природе. Теперь спросим себя: можно ли рассматривать апофазу Дионисия как высочайшую "теологию", "переносит" ли она зa пределы познаваемого троичность Божественных
Лиц или же в своем апофатическом порыве к некоему сверхсущностному тождеству, которое в то же время было бы сверхличностным Единством, она их "превосходит"? В таком случае автор "Мистического богословия" оказался бы послушным орудием агрессивного возврата к платонизму, который он терминологией Плотина ввел бы в самое сердце христианского богословия.
Несомненно, есть много общего между мистическим богословием Дионисия и апофазой Плотина — той, которая описана в шестой Эннеаде. На пути к мистическому соединению мы видим одно и то же прогрессирующее очищение.
Я готов признать справедливость сделанного мне упрека в некотором "обострении" разницы между Плотином и Дионисием в чисто мистическом моменте их апофазы, то есть по отношению к пути соединения как такового.
Несомненно, этим путем Дионисия управляет аспект Единства, то "Единое", Которое противопоставляет себя всему "иному", всему, от чего необходимо освободиться, чтобы войти в (единство с "Тем, Кто за пределами всего". Но спросим себя: не превосходит ли понятие Того, с Кем ты соединен, понятия того единства, к которому устремляется мистическое восхождение человека? Трудно отделить мистический и соединяющий аспект дионисиевой апофазы от ее диалектической структуры. Впрочем, мы сейчас рассмотрим этот последний аспект, чисто интеллектуальную сторону via negotionis, и тогда сможем ответить па вопрос, в какой же мере апофаза Псевдо-Дионисия остается верной требованиям троического богословия.
Трактат "О мистическом богословии" — это трактат о негативном пути. Поэтому он и занимает первое место в плане, который дает сам Дионисий в собрании своих трактатов о познании Бога. Говоря о своих трудах, Дионисий упоминает о двух не дошедших до нас трактатах, причем неизвестно, потеряны ли они или же это просто его вымысел.
Вместе с трактатом "О Божественных именах" они должны были войти в ряд "катафатических", утверждающих исследований. Самым большим из трех был, якобы, трактат "Символическое богословие", в котором должен был рассматриваться вопрос о приложимости к Богу чувственных образов и истолковываться библейский антропоморфизм. Трактат "О Божественных именах", ему предшествовавший, был более кратким: он рассматривает свойства умозрительные, такие, как Добро, Бытие, Жизнь, Мудрость, Сила и другие, которые менее многочисленны, нежели образы ветхозаветные. И, наконец, самый краткий и первый из трех катафатических трактатов именуется "Ипотипозы", или "Богословские очерки". В этом труде, говорит Дионисий, "мы прославляем основные положения утверждающего богословия, показав, в каком смысле говорится о все превосходящей природе Бога как о единой, в каком смысле о ней говорится, как о тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, что имеет в виду богословие, говоря о Духе". Нет никакого сомнения о том, что "Богословские очерки" (если только этот трактат когда-либо существовал) говорили собственно о Троице, тогда как последующие трактаты были главным образом посвящены свойствам общей трем Лицам природы. Трактат "Мистическое богословие" по своей великолепной сжатости превосходит "Богословские очерки" и стремится к прекращению всяких слов и всякой мысли, чтобы молчанием славить Того, Который познается одним только "незнанием". Итак, казалось бы, что термины троического богословия должны быть в конце концов сметены апофазой, а не вновь обретены в той запредельности, к которой ведет нас в своем постепенном восхождении путь отрицаний.
Действительно, перечислив, отрицая их, умопознаваемые свойства, апофатическое восхождение в "Мистическом богословии" Дионисия не останавливается на свойственных Божественным Лицам соотношениях: трансцендентное Божество не есть ни Сыновство, ни Отцовство и ничто из того, что доступно нашему познанию (Р. G. 3, 1048 А).
Однако не следует спешить с выводом об особо важном значении сверхтроичности в апофазе Дионисия. Это значило бы не понимать диалектики, руководившей движением отрицаний и утверждений. Ее можно определить как интеллектуальную дисциплину непротивопоставления противоположностей, как дисциплину, приличествующую всякому слову об истинной трансцендентности, ту, что "немыслима" для нехристианина (Р. G., 3, 1000 А В). Это не тот путь превосходства, наброски которого можно найти в системе Платона, не тот путь, по которому Фома Аквинат хотел направить апофазу Ареопагита, относя к Богу значение утверждения, но отрицая, тем не менее, человеческий способ "утверждать". У Дионисия отрицания берут верх над утверждениями, и если автор "О Божественных именах" позволяет себе строить превосходную степень и употреблять приставку "сверх", то эти имена относятся не к трансцендентной природе как таковой, но к ее выходам ad extra, или силам в той мере, в какой они трансцендируют все тварные соучастия и остаются связанными с Сверхсущностью, от Которой неизреченно отличаются. Таким образом, непротнвопоставление отрицательного и утвердительного этой "теологии" в подлинном смысле этого слова предполагает в учении о свойствах понятие единства трансцендентной природы, которая преобладает над различениями, проявляющих ее энергий, однако это единство их характерной реальности не стирает. Итак, принцип примата отрицаний над утверждениями остается основным принципом в трактате "О Божественных именах". Трансцендентный Бог теологии как бы "имманентируется" в своей икономии, в которой "энергии нисходят до нас", по терминологии "великих каппадокийцев", которой Дионисий придает "платоновский оттенок", когда называет их "силами". Но чтобы говорить о "Сверхсущности", надо апофазой перейти за пределы домостроительных Божественных проявлений и вступить в сферу троического богословия, которое есть вершина катафазы — в аспекте Богопознания Дионисия.
В Ареопагитиках мы находим некоторые сведения о том, что должен был бы представлять собой триадологический трактат Дионисия; это позволяет нам утверждать, что правило непротивопоставления, управляющее всем движением апофазы Дионисия, исключает всякую возможность свести Троичность Ипостасей к некоему первичному сверхличностному единству. В последней главе книги "О Божественных именах", посвященной имени Единого, Дионисий заявляет: "Непостижимое Божество прославляется совокупно как Единое и Троичное, на самом же деле оно не может быть познано никем из нас и никаким существом ни как Единое, ни как Троица" (Р. G., 3, 980 D—981 А). Отрицая их противопоставленность, оба термина должны быть схвачены одновременно в некоем "совидении", или одновременном видении, которое в различении отождествляет. И Дионисий продолжает: "а хотя бы для того, чтобы воспеть Его сверхединство и Божественное рождение, мы на самом деле именуем Сверхименуемого Божественными именами Троичности и Единства". Принцип "Божественного рождения" поставлен на тот же уровень, что и "сверхединство", и это теперь указывает на различение между природой и Ипостасями: здесь Троичность не подчинена Единству, в противоположность тому, что было сказано о проявлениях ad extra, когда "различения" были подчинены "единствам".