Лосский В. Н.
Апофатический (или негативный) путь Богопознания есть мысленное восхождение, постепенно совлекающее с объекта познания все его положительные свойства, дабы совершенным незнанием дойти в конце концов до некоторого познания Того, Который не может быть объектом знания. Можно сказать, что это интеллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед запредельностью умопостигаемого. Действительно, сознание пораженности, немощи человеческого разумения является опытом общим для всего, что может называться апофатическим, или негативным, богословием, когда, оставаясь в границах интеллектуального, оно просто удостоверяется в радикальной неадекватности нашего мышления с познаваемой реальностью или же, устремясь за грани разумения, оно воспринимает свое недоумение перед тем, что есть Бог по Своей недоступной природе, как некое умопревосходящее, мистическое знание "сверх-разума", как знание "над-умное".
Апофатизм — сознание интеллектуального поражения — свойствен в различных своих аспектах большинству христианских богословов (исключения редки). Мы также можем сказать, что он не чужд и священному искусству, в котором поражение методов художественной выразительности, четко отмеченное в самой иконографии, соответствует ученому "незнанию" богослова.
Однако как иконографический "антинатуралистический" апофатизм не иконоборчество, так и негативный, антирационалистический путь отрицаний не гносеомахия или отказ от познания; путь этот не может вести к упразднению Богомыслия, ибо тем самым был бы затронут основной фактор христианства и христианского учения — воплощение Слова — центральное событие Откровения, давшее возможность возникновению как иконографии, так и богословия.
Ветхозаветный апофатизм, выражавшийся в запрете какого бы то ни было образа, был устранен тем, что явлен был самый "Образ сущности Отца", взявший на Себя природу человека. Но в канон иконописного искусства входит новый негативный момент: его священная схематичность есть призыв к отрешенности, к очищению чувств, дабы чувствами могли мы воспринимать созерцаемый образ Божественного Лица, пришедшего во плоти. Также всё, что было негативное и исключающее в ветхозаветном монотеизме, в Богомыслии новозаветном исчезает перед необходимостью узнать во Христе Божественное, Единосущное Отцу, Лицо. Но для возможности возникновения троического богословия именно апофаза должна была руководить очищением мысли, ибо мысли этой надлежало подняться к понятию Бога, трансцендентного всяческому тварному бытию и абсолютно независимого в том, что Он есть от тварного существования.
Несмотря на неопровержимость того факта, что негативные элементы прогрессивного очищения мысли христианских богословов обычно связаны со спекулятивной техникой среднего и нового платонизма, неверно обязательно видеть в христианском апофатизме признак эллинизации христианской мысли. Апофатизм, как переход за пределы всего, что связано с неизбежным концом всего тварного, вписан в саму парадоксальность христианского Богооткровения: Бог трансцендентный становится миру имманентным, но в самой имманентности Своей икономии, завершающейся воплощением и смертью на кресте, Он открывает Себя трансцендентным и онтологически от всякого тварного бытия независимым.
Вне этого аспекта мы не могли бы постичь ни сущности вольного и совершенного дарственного дела искупления, ни вообще сущности всей Божественной икономии, начиная с сотворения мира, когда выражение ех nihilo как раз указывает на отсутствие какой бы то ни было необходимости ех parte Dei (со стороны Бога), указывает, дерзнем сказать, на некий Божественный произвол: в акте творческого "произволения" икономия есть проявление воли, троическое же бытие — сущность трансцендентной природы Бога.
Это и есть принцип того богословского различения между домостроительством ("икономией") и богословием ("теологией"), которое восходит к IV, а возможно даже и к III в., и остается общим для большинства греческих отцов и всего византийского предания. "Богословие", бывшее для Оригена знанием, гносисом о Боге, о Логосе, в IV в. имеет в виду всё, что относится к учению о Троице, всё, что может быть сказано о Боге Самом в Себе, независимо от Его творческой и искупительной икономии. Итак, чтобы дойти до этого "чистого богословия", нам необходимо перейти за грани того аспекта, в котором мы познаём Бога как Творца вселенной, освободить понятия о "теологии" от космологических элементов, свойственных "икономии". На "ИКОНОМИИ", в которой Бог открывает Себя, сотворяя мир и воплощаясь, мы должны отвечать "теологией", исповеданием непостижимой природы Пресвятой Троицы в том мысленном восхождении, которое всегда будет движимо апофазой.
Однако мы не можем познавать Бога вне "икономии", в которой Он Себя открывает. Отец открывает Себя через Сына в Духе Святом, и это откровение Троицы всегда будет откровением "икономическим", домостроительным, поскольку без благодати, полученной от Духа Святого, никто не может узнать в Христе Сына Божия и, узнав Сына, подняться до познания Отца. Это — классический богословский путь, начертанный св. Василием Великим: "Путь Боговедения — от единого Духа, чрез Единородного Сына к единому Отцу. И обратно, естественная благость, природная святость, царское достоинство от Отца, через Единородного, простираются на Духа", — говорит он в своем трактате о Духе Святом. Также и все действия Божественной икономии следуют этим нисходящим путем: "Поэтому путь Боговедения — от единого Духа, чрез Единородного Сына, к единому Отцу. И обратно, естественная благость, и естественная святыня, и царское достоинство от Отца, чрез Единородного, простирается на Духа". Итак, путь Богопознания в отличие от пути Его (Бога) проявлений не "катабасис", не нисхождение, но "анабасис", восхождение, восхождение к источнику всяческой проявительной энергии, к "Богоначалию", по выражению Псевдо-Дионисия, или "Единоначалию Отца", по выражению св. Василия Великого и других греческих отцов IV в. И на этом уровне нам надо будет отойти от нисходящего пути откровения природы Отца через Сына в Духе Святом, чтобы смочь постичь единосущность трех Ипостасей за пределами всякой проявительной икономии. Исключительная связанность доникейского богословия с икономическим, домостроительным аспектом Троицы, подчеркивавшим космологическое значение Логоса, и давало повод к подозрению этого учения в субординации. Чтобы смочь говорить о Боге Самом в Себе вне какой бы то ни было космологической связанности, какой бы то ни было "икономической" вовлеченности в домостроительство тварного мира, надо богословию, тому познанию, которое мы можем иметь о Единосущной Троице, стать завершением апофатического пути, пути, исключающего, отбрасывающего и отрицающего все атрибуты (Добро, Премудрость, Жизнь, Любовь и прочее), которые могут быть связаны с понятием Божественных Ипостасей в плане "икономии", т. е. все свойства, проявляющие Божественную природу в тварном. И вне всякого отрицания или утверждения остается одно только понятие — понятие абсолютного ипостасного различения и столь же абсолютной сущностной тождественности Отца, Сына и Духа Святого. И, тем не менее, все триадологические термины различения — природа, сущность, лицо, ипостась, — несмотря на их математическую чистоту (или, может быть, именно благодаря ей), остаются терминами непригодными, свидетельствующими прежде всего о косности нашего языка и бессилии нашей мысли перед тайной личного Бога, открывающего Себя трансцендентным по отношению ко всему тварному.
Если всякое троическое богословие в своем стремлении освободиться от противоречивости космологической и приложить некоторые свои понятия к запредельности Бога в Себе должно прибегать к апофазе, можно себя спросить: обязательно ли всякая апофаза, которую мы встречаем у христианских мыслителей, приводит к троическому богословию?
Чтобы ответить на этот вопрос, следовало бы рассмотреть различные случаи применения негативного метода богословами и распределить их соответственно различным аспектам христианского апофатизма. Мы надеемся когда-нибудь составить такое исследование, пока же должны ограничиться лишь двумя примерами этого метода отрицания христианскими богословами; я буду говорить о Клименте Александрийском и о Псевдо-Дионисии.
Первый из них, — он скончался в начале III в., около 215 года, — вопреки некоторым попыткам превзойти этот аспект, оставил нам чисто "домостроительное" учение о Троице. По своей философской формации он был очень близок интеллектуальной среде платоников. Мы легко можем удостовериться в том, что via negotionis, путь отрицания Климента остается в рамках троического богословия, типично доникейского.
Что же до второго богослова, таинственного автора "Ареопагитик", жившего, несомненно, после Никейского Собора и после великих каппадокийцев (вероятно, в конце V или начале VI в.), то вопрос о том, приводит ли его апофатизм к троичности, менее ясен. Действительно, заимствованная у Плотина апофатическая "методика" Дионисия представляется нам, безусловно, связанной с понятием Единого, трансцендентного всему, что может быть наименовано, следовательно, трансцендентного и троическим понятиям христианского богословия. Это тем более серьезно, что именно автор Ареопагитских сочинений ввел "путь отрицаний" в самом разработанном его виде в богословское и мистическое предание — как восточное, так и западное — и утвердил этот путь авторитетным именем ученика св. апостола Павла.
При ознакомлении с триадической апофазой Климента у нас неизбежно должен возникнуть вопрос по поводу Дионисия, который может быть сформулирован следующим образом: если апофаза, или богословие отрицаний, должно, по Дионисию, иметь перевес над катафазой, или богословием утверждений, то утвержденная троическим богословием характерная личность должна быть так же опровергнута, как были опровергнуты другие утверждения, относящиеся к общим свойствам трех Ипостасей. В таком случае возникает вопрос: не предполагает ли апофаза Дионисия, представляющаяся нам теперь как бы превосхождением Троицы, аспект Божества, превышающего личного Бога иудео-христианского предания? И если апофаза — общее достояние религиозной мысли, если мы ее находим и в Индии, и у греческих неоплатоников, и, позднее, в мистике мусульманской, то не имеем ли мы оснований видеть в негативном методе Дионисия некую "консекрацию", как бы священное признание первенства естественной мистики над богословским откровением? В таком случае известный мистический синкретизм был бы выше веры Церкви и языческий алтарь "неведомого Бога" — выше христианского алтаря того Бога, Которого проповедовал св. апостол Павел в Ареопаге. Эллинизируя Бога христианского богословия, претендент на звание ученика апостола язычников не совершил ли подобным образом обратного перемещения?