В его рассуждении важна его спокойная отчетливость в противоположении двух терминов-символов: "человек" и "душа сама по себе." И вместе с тем все время оттеняется момент тождества. Здесь именно и заложена наибольшая философская трудность [12]. Воскресение никак не означает простого возврата или повторения. Ведь о "вечном возвращении" учили некоторые стоики (об этом ниже). Воскресение есть одновременно и преображение. Не просто возврат или восстановление, но возвышение и восход к лучшему и совершенному: "Когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое... Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное" (1 Кор. 15:37-44). Здесь определенно указывается на изменение в воскрешаемых или воскресающих.
Как мыслить это "изменение," чтобы им не было затронуто или умалено это "тождество"? У ранних писателей мы встречаем простое свидетельство о тождестве без каких бы то ни было философских подробностей. Различение у апостола тела "душевного" (soma fusikon) и тела "духовного" (soma pneumatikon) нуждалось в дальнейшем раскрытии и объяснении (ср. сопоставление "тела смирения" и "тела славы," Фил. 3:21). И в эпоху обострившихся споров с докетами и гностиками обстоятельный и отчетливый ответ стал неотложным. Его попытался дать Ориген.
Его ответ не всеми был принят, и резко обсуждался вопрос, насколько Ориген верен учению и преданию Церкви. Впрочем, сам Ориген предлагал свое объяснение не как "учение" Церкви, но как личное богословское мнение. Ориген подчеркивал, что даже в смерти остается нетронутым и неповрежденным "облик" человека, и разумеет при этом: душа, как жизненный и образующий принцип тела, - как "энтелехия" и "предел" его. Это есть как бы созидающая сила тела, некоторое семя, способное к прорастанию [1]... Тело, погребенное в земле, распадается подобно посеянному семени. Но в нем не погасает его растительная сила, и в подобающее время она, по слову Божию, восстановит и все тело наподобие зерну прорастающему колос. Есть некая телесность, присущая человеческой душе. При всеобщем воскресении она раскроется и осуществится в актуальном теле славы. Это единство жизненного начала или "семянного слова" Ориген считает достаточным для сохранения индивидуального тождества и непрерывности человеческого существования. Все временные свойства теперешнего тела заменятся лучшим и одухотворенным "веществом" [13].
В эсхатологических воззрениях Оригена много спорного, но в данном случае мысль вполне ясна. Ориген настаивает, что непрерывность индивидуального существования достаточно обеспечивается тождеством оживотворяющей силы. Стало быть, нумерическое тождество материального состава не необходимо. Острота вопроса не в том, что Ориген отвергает вещественность "духовных" тел воскресения, но в том, как он представляет себе самое строение телесного организма. И вот, для него "самое тело" есть именно "облик" или "семянное слово" тела, его растящая и строительная сила. В данном случае он твердо держится Аристотеля. Его "облик" вполне соответствует "энтелехии" Аристотеля, и ново здесь его признание неразрушимости индивидуального облика или начала, т. е. самого "начала индивидуации." На этом он строит учение о воскресении. В нынешнем "собственном" теле его вещественные частицы сочетаются и созидаются именно душою, которая их и "образует." Потому, из каких бы частиц ни образовалось тело воскресения, самое тождество психофизической индивидуальности не нарушится и не ослабеет, ибо неизменной остается эта сила, производящая его. Это именно вполне по Аристотелю: душа и не может быть не в своем теле [14].
Такое мнение повторялось не раз и позже, именно под влиянием Аристотеля; и в современном римско-католическом богословии остается приоткрытым вопрос, насколько признание вещественного тождества тела воскресения с телом умирания принадлежит к существу воскресного догмата [15]. И здесь не столько вопрос веры, сколько метафизического толкования. Можно даже думать, что в данном случае Ориген передает не свое, но общепринятое мнение. Более того, эта "аристотелевская" теория воскресения с трудом сочетается с допущением так называемого "предсуществования душ," и с этой приспособленной к стоикам схемой сменяющихся и возвращающихся миров. Нет полного соответствия между этим учением о воскресении с учением о "всеобщем восстановлении" или апокатастасисе.
У святителя Григория Нисского расхождение с отдельными Оригеновскими идеями становится вполне очевидным. Возражения главного противника Оригена в данном вопросе, священномученика Мефодия Олимпского, сводятся к критике понятия "облика." В понимании Мефодия тождество "облика," еще не обеспечивает личной непрерывности, если материальный субстрат будет совсем иной. Этим предполагается другое представление об соотношении "образа" и "материи," чем у Оригена [16]. К Мефодию в данном случае примыкает и святитель Григорий Нисский. Он в своем эсхатологическом синтезе старается соединить оба воззрения, совместить "правду" Оригена с "правдой" Мефодия. И его построение имеет исключительный интерес и важность [17]. Григорий Нисский исходит от эмпирического единства или соприкосновения "души" и "тела," его распадение есть смерть. Тело, покинутое душою и лишенное своей "жизненной силы," распадается, нисходит и вовлекается в общий круговорот вещества. Вещество же вообще не уничтожается, умирают только тела, но не сами элементы. И, мало того, в самом распадении частицы бывшего тела сохраняют на себе некие признаки или следы своей былой принадлежности к тому или другому телу и его душе. В самой душе также сохраняются некие "знаки соединения," некие "телесные признаки" или отметины. И душа своей "познавательной силой" остается и в смертном разлучении при элементах своего разложившегося тела.
В день воскресения каждая душа распознает свои элементы по этим признакам и отметам. Это и есть "облик" тела, его "внутренний образ" или "тип." Процесс такого восстановления тела свт. Григорий сравнивает с прорастанием семени и с развитием самого человеческого зародыша. От Оригена он решительно отступает в вопросе о том, из какого вещества будут построены тела воскресения. Если бы они построились из новых элементов, то "было бы уже не воскресение, но создание нового человека." Воскресающее тело перестраивается именно из прежних элементов, ознаменованных или запечатленных ею во дни плотской жизни, - иначе будет попросту другой человек. Тем не менее, воскресение есть не просто возврат или воспроизведение нынешнего существования. Такое повторение было бы действительно "каким-то нескончаемым бедствием." В воскресении человеческий состав восстанавливается не в нынешнем, но в "изначальном" или "древнем" состоянии. Здесь даже не уместно говорить, что "вос-станавливается." Скорее - впервые только и приводится в то состояние, в каком ему надлежало быть и в каком пребывал бы, если бы не стряслось в мире греха и падения. И все в человеческом составе, что связано с нестойкостью, с возрастом, с внешними изменениями и дряхлением никак восстановлению не подлежит.
Воскресение, таким образом, есть не столько возврат, сколько исполнение. Оно есть некий новый образ существования. Человек воскреснет для вечности, сама форма времени отпадает. Потому и в воскресающей телесности упраздняется текучесть и изменчивость, и вся полнота ее как-то стягивается или "сокращается." Это не только апокатастасис, но и рекапитуляция.Отпадает лукавый излишек, - то, что прилипло и наросло от греха. Это отпадение не ущербляет полноты личности, ибо оно излишек, и к строю личности не принадлежит. Таким образом, восстанавливается в человеческом составе не все. Материальное тождество тела воскресающих и умирающих для свт. Григория Нисского означает скорее реальность прожитой жизни, которая должна быть вобрана и в загробное существование. В этом он расходится с Оригеном, для которого эмпирическая жизнь на земле представлялась только преходящим эпизодом. Но и для свт. Григория основным в воскресении было именно это тождество облика (или вида), то есть единство и непрерывность индивидуального существования. Он применяет всю ту же мысль Аристотеля о единоличной и неповторимой связи души и тела.
Загробное существование человека, в понимании свт. Григория Нисского, есть путь, в котором его телесный состав очищается и обновляется на подобие драгоценного металла в плавильном горне. В результате этого восстановится обновленное тело. Поэтому свт. Григорий смерть называет "благодетельной," - и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль. Смерть есть оброк греха, и в то же время врачевание. В смерти Бог как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением согрешившей воли человек вступил в общение со злом, и к нашему составу примешалась отрава порока. И вот теперь, подобно некоему скудельному сосуду, человек в смерти распадается, а тело его разлагается, чтобы после очищения от воспринятой скверны через воскресение снова быть возведенным в первоначальный состав.