Соответственно такому пониманию Церкви как "Души мира", автор еще раз подчеркивает (в пятой главе) особое положение христиан среди прочих людей: христиане не отличаются от них ни страною, ни языком, ни одеянием. Но, населяя эллинские и варварские города, они являют удивительное и "парадоксальное" устроение своего жития. Живут они в своем отечестве, но как чужестранцы; участвуют во всех [общественных делах], как граждане, но терпят все [обиды], как иноземцы; [поэтому] всякая чужая страна для них — отечество, а всякое отечество — чужая страна. Христиане, как и все люди, вступают в брак и рождают детей, но [в отличие от некоторых] не бросают своих младенцев [на произвол судьбы]; разделяют общую трапезу (под трапезой подразумеваются, скорее всего, "агапы"), но не разделяют "общей постели". Далее, христиане пребывают "во плоти", но живут не "по плоти"; проводят свою жизнь на земле, но являются "гражданами неба". Повествуя о скорбной жизни "граждан неба" в дольней юдоли печали, автор замечает еще: "Иудеи воюют против них, как против иноплеменников, и эллины их также преследуют, но враги не могут назвать причины, по которой они ненавидят [христиан]". Однако, как отмечает автор в другой главе, гонения лишь укрепляют Церковь: когда христиан бросают на съедение зверям, чтобы добиться от них отречения от Господа, они, несмотря на все муки, остаются непобедимыми; и чем большее число христиан подвергается казням, тем более увеличивается количество их. Это замечательное описание жизни древних христиан ярко оттеняет тот знаменательный этап в земной истории Церкви, когда, по словам К. Скворцева, "на христианство начали обращать внимание лучшие умы, когда добродетельная жизнь христиан и их терпение в страданиях невольно остановили внимание врагов христианства, заставив их подумать, что это за религия, производящая столь благотворные действия на человечество".
Поскольку Домостроительство спасения понимается преимущественно как таинство Богооткровения, постольку учение о ведении ("гносисе") является своего рода "завершающим аккордом" трактата (оно и излагается в последней, двенадцатой, главе). Данное учение в сочинении связано с аллегорическим (точнее — духовным) толкованием рая и деревьев в нем. Следует отметить, что подобное аллегорическое толкование рая было намечено уже в иудейской традиции. В частности, в одном из ветхозаветных апокрифов — "Псалмах Соломона", датирующемся приблизительно I в. до Р. Х., говорится, что "святые Господа" (или: "благочестивые Господа") всегда будут жить в Нем; рай Господа и деревья Жизни суть эти святые. Аналогичное понимание рая встречается и у Филона Александрийского. Естественно, что библейское описание рая и деревьев в раю привлекало внимание и древнецерковных писателей. Среди них можно отметить, например, св. Феофила Антиохийского, который трактует "древо познания" следующим образом ("К Автолику" II, 25): само по себе это древо было прекрасным (хорошим, добрым ); оно не содержало в себе смерти, ибо смерть возникла лишь в результате преслушания. В плоде же древа познания не было ничего другого, кроме ведения, а ведение — прекрасно, если им правильно пользоваться. Другими словами, согласно св. Феофилу, само по себе познание, ведение отнюдь не являлось злом, но первый человек должен был навыком в добре и в послушании Божией воле внутренне созреть для этого ведения, чтобы правильно пользоваться им. Поэтому исполнение заповеди: не есть от этого древа — "должно было как испытать, так и утвердить человека в повиновении воле Божией, долженствовавшей стать для его воли всегдашним законом, идеалом и мерилом" . Таким образом, св. Феофил, как и другие древние отцы Церкви, раскрывая данное в Священном Писании Богооткровенное учение, наметил некоторые черты христианского понимания проблемы знания.
Автор "К Диогнету", опираясь на Священное Писание и предшествующее церковное Предание, также обращается к данной проблеме, пытаясь еще глубже понять ее. Он исходит из того, что истинно любящие Бога сами становятся как бы "раем утешения" и "обильным плодами древом", поскольку они, возрастая в духовном преуспеянии, украшаются различными плодами [добродетелей]. Согласно апологету, "в этой земле" (— "в этой стране, области"; этой фразой указывается на "внутреннего человека") насаждены были [Богом] два древа — древо познания и древо жизни. Поскольку они насаждены Богом, то в них не было никакой пагубы; более того, они должны были служить на пользу человека, который через познание мог бы обретать доступ к жизни. Однако преслушание погубило первых людей, которые "нечисто воспользовались" ведением, а поэтому сделались нагими через обман змия. Вероятно, под "наготой" здесь подразумевается "лишенность ведения", неразрывно сопряженного с жизнью. Далее, автором предполагается, что такое "райское ведение", изначально уготованное человеку Богом, является целью устремлений человека. Эта цель достижима лишь в Богооткровенной религии Христовой, а поэтому церковное вероучение апологет именует "твердым ведением"; данное ведение противопоставляется "лжеведению" (ср. 1 Кор. 8, 1), ибо не может быть обретено "без истинной заповеди", данной Богом. Поэтому основным признаком подлинного "гносиса" служит "засвидетельствованность жизнью"; наоборот, тот кто не возлюбил Жизнь (т. е. Господа), неизбежно "прельщается змием". Истинный же "гностик" обладает ведением, нераздельным от страха Божиего, и постоянно "взыскует Жизнь"; его ведение как бы "становится сердечным ведением", т. е. проницает все его существо; он приемлет в себя "Слово Жизни", т. е. Бога Слово, а поэтому истинный "гностик" всегда приносит "добрый плод" — благие дела свои. В данном случае автор трактата выражает ту основную православную интуицию, которая предполагает, что "Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей Апостолов, и что дело церковного Предания не учение только передавать, но передавать из рода в род именно то, что не передается никаким словом, никаким писменем, а лишь непосредственным общением личностей. Теоретическое учение только обобщает и возводит в систему это учение о жизни".
Заключая свое учение о христианском "гносисе", автор говорит: "Тогда и Ева не растлевается, но остается Девой... спасение становится явным, Апостолы преисполняются разумения, Пасха Господня приближается, времена сочетаются воедино и Слово [Божие], приходя в созвучие с миром, радуется, научая святых". Эту достаточно сложную для интерпретации фразу скорее всего следует понимать в "экклесиологическом смысле": исходя из известной типологии "Девы Марии-Евы" (Пресвятая Богородица есть "новая Ева", как Христос — "новый Адам"), автор мыслит Церковь как "новый (обретенный) Рай". Именно в Церкви восстанавливается вселенская гармония бытия, в Ней заключается вся полнота Истины и только в Ней обретается спасение. Соответственно, вне Церкви не может быть и истинного знания. В данном аспекте сочинение "К Диогнету" является еще одним звеном в прочной цепи традиции православного "гносиса", восходящего к Новому Завету.
Если рассматривать данное произведение в целом, то можно вполне согласиться с оценкой его, данной К. Скворцевым: "оно есть плод самого утонченного классического образования; есть произведение ума, способного возвыситься над всеми абстракциями и созерцать свой предмет при свете и теплых лучах Евангельской Истины". К этой характеристике можно еще добавить, что трактат "К Диогнету" служит одним из первых образцов того церковно-научного богословия, которое чуть позднее (или практически одновременно) расцвело в александрийской школе. Наконец, и в стилистическом отношении сочинение "является перлом древнехристианской литературы, с которым едва ли может сравниться какое-нибудь другое произведение по чистоте, живости и силе языка. Как содержание послания, так и способ изложения мыслей выдает образованного автора, вероятно, платоновской школы, глубоко убежденного православного христианина с возвышенным, духовным пониманием исповедуемой религии".