В нынешних реалиях, абстрагируясь от политической конъюнктуры начала XX в., с новыми накопленными научными знаниями о специфике буддизма, имея под рукой сохранившийся богатейший архивный и собранный не одним поколением исследователей полевой материал, пытаться определить бурханизм, ссылаясь лишь на "экспертное заключение" Клеменца, просто несерьезно. Кстати, точку зрения Клеменца расценивали как неверную не только отцы-миссионеры. Примечательно, что и М. Соколов, выступавший на процессе защитником бурханистов и в 1912 - 1914 гг. навещавший на Алтае некоторых бывших подзащитных, в своих записях (вопреки позиции, официально отстаиваемой им на суде) однозначно полагал, что в действиях Челпанова усматривается "работа сильной руки" других людей и в первую очередь Тырыя Акэмчи. Последний определяется Соколовым как человек, "много лет проживший в Монголии", "грамотный и знакомый с буддизмом и ламаизмом", "первым выступивший с тайной проповедью среди избранных сородичей о бурханизме и о скором появлении сказанного Ойрота" (Там же: 295 - 296). Да и сам Д. А. Клеменц в своем докладе на заседании Императорского Русского географического общества выступал более взвешенно и признавал, что бурханисты пытались возродить те формы богопочитания, которые были известны алтайцам во времена, когда "старые ханы, по велению богов, сжигали шаманов на кострах", допускалось лишь "выставление березок, брызганье молоком и вином и курение". А в этих "рассказах о старых временах у калмыков сохранилось в эпической форме воспоминание о борьбе ламаизма с шаманизмом" (Там же: 37 - 38).
Сегодня понятно, что предложенные Клеменцем суду выводы не могут считаться обоснованными. Но все же насколько оправданны и обратные утверждения о том, что возвестившие о новой вере "Чет и его клевреты поучались ухом в Монголии прежде своего выступления на проповедь бурханизма" (ТЕВ 1909: 513), а учение Чета - "смесь алтайских легенд с монгольским ламаизмом" (Бурханизм 1994: 75)?
Рассмотрим ряд чрезвычайно любопытных особенностей в религиозной истории бурханистского феномена, связи и контакты лидеров этого движения, те или иные ключевые моменты в мифологии и культе бурханизма, на которые в предыдущих исследованиях (Потапов 1953, 1971; Сагалаев 1984, 1992; Шерстова 1997; Бутанаев 2003), на наш взгляд, обращалось недостаточное внимание.
Частые визиты монгольских лам на Русский Алтай фиксировались практически с первых дней открытия здесь православной миссии. Из Монголии по Чуйскому тракту ламы открыто проникали на Алтай. Имелись также и другие возможности перехода границы со стороны гор Тарбагатая. Поэтому у православных пастырей постоянно вызывала нешуточную озабоченность "опасность со стороны монгольского ламайства". Отчеты миссионеров изобилуют сообщениями о том, что "монгольские ламы встречают на Алтае радушный прием, охотно выслушиваются, охотно принимают от них лечение" (ТЕВ 1909: 513), и жалобами на то, что "не мало вредит делу проповеди Евангелия и влияние соседнего с южным Алтаем - ламства, и разных монгольских выходцев, так называемых кутухги, кечелей, хубулганов, посещающих с кладью нашу границу и настойчиво проводящих среди калмыков свои излюбленные мечты о скором появлении Ойрот-Хана, живого Бога, имеющего воцариться в Монголии и на Алтае" (ТЕВ 1905: 10).
"Проповедники Евангелия" четко осознавали и предупреждали, что "по племенному сродству, общности языка, нравов и образа жизни с алтайскими инородцами монгольский ламаизм действительно, если не принять теперь мер, может наделать много хлопот и забот миссионерам" (ТЕВ 1907: 32). И это, по мнению миссионеров, было особенно актуально и, вероятно, если учесть, что "различные искатели приключений из соседнего родственного алтайцам буддийского мира с незапамятных времен посещали Алтай, своими непонятными для алтайца чудотворениями и рассказами о народных божествах, предках способствовали утверждению суеверий, внушали расположение к буддизму и вселяли в алтайцах недоверие ко всему не монгольскому, а также и евангельской проповеди" (БГА 2: 58).
Точку зрения миссионеров разделял и не имевший к миссии никакого отношения неоднократно бывавший на Алтае наблюдательный исследователь В. И. Верещагин. "Ламаизм, идущий от Тибета, - писал он, - проповедуемый людьми монгольского племени, гораздо ближе и понятнее темному народу, чем христианство, проповедуемое чужаками - русскими, от которых притом алтайцы испытывают столько стеснений" (Верещагин 1908: 17).
По убеждению миссионеров, в лице бурханистов они в очередной раз, правда, гораздо серьезнее, чем раньше, столкнулись со своим старым врагом - "опасностью, надвигающейся со стороны Монголии, веры буддийской". "В сущности, - отмечалось на страницах газеты "Томские епархиальные ведомости", - новая вера есть буддизм, только будто он еще не пустил глубоко корней в наших инородцах. Само мировоззрение в этой вере буддийское". "Ну как, например, стали бы они ожидать Ойрота, - писал миссионерский журнал, - если не будут верить в переселение душ? Теперь у нововерцев эти воззрения только неясно проблескивают, им не достает основательных доказательств, а если они поглубже вникнут в метафизику буддистов, то там они всему найдут опору. Вот тогда-то в несколько раз будет труднее обратить ко Христу наших алтайцев" (Бурханизм 1994: 268).
Как известно, официальным лидером, по крайней мере, на начальном этапе возникновения движения бурханистов, считался Чет Челпанов, происходивший из сеока (рода) кобок. О самом Чете известно, что "это был небогатый человек, пасший чужие стада, ездивший часто по поручению продавать чужой скот, и, по бедности, долго шатавшийся по всему Алтаю и Монголии" (Там же: 31). Миссионеры недоумевали: как этот "самый заурядный и обыкновенный язычник-инородец" смог собрать "целые тысячи своих последователей", "заставить (людей. - В. К.) переменить дорогие для сердца каждого религиозные убеждения с такой решительностью и страстностью, что они моментально пожгли священные для них предметы религиозного чествования, с которыми сжились веками, и бросились в область неведомого доселе и неслыханного ими вероучения...?" (Там же: 78). Посещавший Алтай в 1912 - 1914 гг. бывший защитник по делу бурханистов М. Соколов удивлялся уже тому, "что, несмотря на все свои заслуги, Чет в настоящее время (1914 г. - В. К.) почти всеми забыт" (Там же: 303).
Сегодня уже не вызывает сомнений, что пастух-середняк Чет Челпанов, хотя формально и руководил действиями нововерцев в логу Теренг, настоящим организатором выступления бурханистов не являлся. Еще А. Г. Данилин, один из первопроходцев в исследовании бурханизма, обращал внимание, что, находясь через своего шурина Макы Маркитанова в родстве с крупнейшими алтайскими богачами-баями того времени - семьей Кульджиных, Чет лишь выполнял их задание (Данилин 1993: 92 - 93). Именно баи и прежде всего Манди (Манджи) Кульджин, Кыйтык Елбудин, Сапок Баинкин, а также непосредственно приставленные к Чету Кыргыз Саманов и Чапыяк Юдуев руководили его действиями.
В ходе следствия Чет Челпанов неоднократно менял показания. На последнем допросе он признался, что весной приехал к нему калмык по имени Кыргыз Саманов и сказал, что "есть в черной шубе и на черной лошади Опон, которому надо молиться". Вскоре после этого приехал Чапияк Юдуев, который сказал, что "есть Опон, Ойрот и Бурхан и что надо собрать народ и молиться им". Кыргыз Саманов приказал поставить для Челпанова новую юрту и сшить ему белую шубу и шапку. Кроме того, он научил Чета молиться, после чего предложил ему учить молитве других.
Чугул Сорокова "начала рассказывать, что она видела белого старика, назвавшегося богом; рассказу ее он не поверил и тогда калмык Манжа Кульжин приказал ему (курсив мой. - В. К.) объявить народу, что он, Челпанов, видел бога на белом коне и в белой шубе, и бог велел молиться солнцу, луне и богу, находящемуся вверху. Приказание Кульжина он исполнил, хотя сам бога не видел" (Бурханизм 1994: 111 - 112). На баев и в первую очередь на Манди (Манджи) Кульджина как на истинных организаторов бурханистского выступления четко указывают не только признания Чета. Об организаторской роли этих людей свидетельствует и то, что именно они (в частности, Кыйтык Елбудин) выделили молящимся из своих табунов лошадей для пропитания, а также поддержали собственным авторитетом Челпанова. Появление в логу богатейших баев и формирование из них почетной охраны (кодочи) Чета произвели на простых алтайцев сильное впечатление и способствовали притоку новых людей к месту моления (Данилин 1993: 93 - 94).
Братья Кульджины, с которыми был связан Чет Челпанов, а также Елбудины и другие крупные баи-скотовладельцы вели торговлю с Монголией и имели там прочные связи. Для алтайского скотоводческого байства той поры обычной практикой был обмен алтайской пушнины на монгольский скот, используемый в дальнейшем для прироста стад. Кульджины через Кош-Агач также занимались продажей маральих рогов в Монголию, Китай и Тибет (Чапыев 1991: 4). Порой баи или их доверенные закупали в Монголии какие-либо быстро реализуемые на Алтае товары: чай, текстиль и т.п. Налаживая коммерческую деятельность, баи устанавливали связи с крупными зарубежными скотовладельцами и торговыми операторами, которыми, например, в тогдашней Монголии выступали преимущественно буддийские монастыри. Знакомые с монгольским буддизмом баи привозили из поездок, причем, не только из Монголии, и предметы буддийского культа. Сохранилось свидетельство, что Аргымай Кульджин, к примеру, передал баю Тайтаку привезенную из Петербурга бронзовую статую бурхана, которую они наряду с "волшебным фонарем" - диапроектором - использовали затем в пропагандистских целях (Данилин 1993: 114).
Что же это были за алтайские баи, имена которых связаны с бурханизмом? Этнограф Л. Э. Каруновская, беседовавшая с Аргымаем Кульджиным (пожалуй, самый известный представитель этой семьи), оставила в своих дневниковых записях весьма любопытную характеристику о нем: "В поисках религиозных истин он читал китайские, японские, буддийские, тибетские и другие книги..., много он беседовал с монгольскими монахами по религиозным вопросам - много сведений от него получила по сеокам (родам. - В. К.), ходили к бурханистам, по местам бурханистского моления, Аргымай давал объяснения, но видно, что всего он не скажет, с одной стороны - абсолютный безбожник, с другой - к предметам культа в аиле не разрешил подойти с правой стороны" (Муйтуева 1995: 16).