Кому бы ранее не принадлежали найденные в Каракольском урочище вещи буддийского культа, важно, что их использовали бурханистские дьарлыкчы в своей практике.
Вообще еще задолго до появления бурханистов в логу Теренг многие жители Алтая уходили учиться в буддийские центры соседней Монголии. Среди алтайцев сформировалась даже особая категория умеющих читать книги судуры, т.е. буддийские сутры, а также по этим текстам гадать и предсказывать грядущие события. Этих людей так и называли судурчы. Образ всеведущего предсказателя судурчы воссоздал в своей поэме известный алтайский поэт и сказитель Н. У. Улагашев (1861 - 1946). Одно из его произведений так и называется Шиме-судурчы (Улагашев 1950). В собирательном образе Шиме-судурчы воплотились вполне реальные знатоки, читавшие судуры, прославившиеся своими предсказаниями. И таких людей на Алтае было немало.
В с. Каспа (Шебалинский р-н) сохранились легенды о Шиме/Сюме-судурчы из рода кергил, обитавшем на горе Ак Кая в устье р. Каспа. В молодые годы он, по преданию, ходил на учебу в пределы Китая. Вернувшись, обучал грамоте других людей и занимался также лечением. Один из его внуков, Боршин, прославился как бурханистский дьарлыкчы (Алтай 1994: 333 - 334)5 .
В долинах Дьоло-Кайрылыка (Онгудайский р-н) был известен судурчы Дьалбак, имевший духовное имя Учар-ака. Он много путешествовал: в Монголии освоил монгольский язык, в Туве научился говорить по-тувински, в Китае среди кашгарских уйгуров выучил уйгурский. О его путешествиях сохранились написанные им же стихи (Там же: 325 - 329).
По Чарышу (Усть-Канский р-н) кочевал в XIX в. Лапас-судурчи из рода сурас-кыпчак. Его сын Нанка Лапасов - родовой зайсан - впоследствии был одним из активных бурханистов. Сам же Лапас учился в Монголии, имел у себя несколько судуров6 .
Очень интересным судурчы, о котором сохранилось немало сведений, был Кокуль Дьылтыров из рода когол-майман (найман), живший в Караколе (Онгудайский р-н). Когда началось бурханистское движение, Кокуль уже был старым человеком. О Кокуле рассказывают, что когда он был молодым, то "куда-то ушел и пропал", пять лет отсутствовал. Как потом оказалось, он жил и учился среди лам в Монголии (Ямаева 1994: 4).
Одним из известных учеников Кокуля был Дьорукчи, также судурчы. Он жил в Беш-Озеке (Шебалинский р-н) и умер в 50-е годы XX в.7
Вообще немало алтайцев конца XIX - начала XX в. могли читать тексты на узук-бичик (от монг. усэг - буква, узэг - перо, ручка), т.е. старомонгольском, вернее, староойратском. В 1906 г. художник Г. С. Гуляев передал привезенный им с Алтая "ойротский" (алтайский) алфавит в Барнаульский музей, где ему присвоили инвентарный номер 902. В архивах Института алтаистики им. Суразакова хранятся несколько образцов алфавита, записанных алтайскими знатоками, и примеры подготовленных ими текстов. Среди знающих эту письменность помимо Кокуля в местном архиве встречаются следующие имена: Оруска Шабураков и его сын Шуур, Сергей Шабураков из с. Шебалино, Калбан Чынатов из с. Каспа (Шебалинский р-н), А. Анатов, житель Кеньги Кошут Каланчин, Абий Саклатов из с. Кураты (Онгудайский р-н), Куй-ка Какин, сын известного родового зайсана тоолосов Чамчыйакова Каки, живший в с. Ело (Онгудайский р-н) (Самаев 1993: 97 - 98). Все они так или иначе были связаны с бурханистским культом.
Уже упоминавшийся М. Соколов, защитник бурханистов на процессе 1904 - 1906 гг., в своих записях 1914 г. (фактически это одно из первых исследований бурханизма), утверждал, правда, без достаточной аргументации, что изначально за фигурой Чета Челпанова помимо баев стоял ранее долго живший в Монголии и хорошо знакомый с монгольским буддизмом Тырый Яшитов. Но независимо от того, были или не были до 1904 г. знакомы друг с другом Чет и Тырый, роль последнего в религиозном оформлении бурханистского движения весьма значительна. Тырый был не только наиболее авторитетным и видным из дьарлыкчы, он практически возглавил нововерцев после ареста Чета и суда над ним.
По записям М. Соколова, "Тырый Агемчи (Белый лекарь. - В. К.) состоит главным "ярлыгчи", т.е. главой бурханского духовенства, тогда как Чет Челпанов даже низшего ранга "ярлыгчи" не состоит" (Бурханизм 1994: 301). Именно к Тырыю, как отмечал исследователь, "ежегодно два раза собираются все другие ярлыгчи Алтая, и он их поучает и преподает: как подобает в разных случаях молиться. Калмыки его чтят как высшее духовное лицо, и когда Тырый выезжает на общие моления, его сопровождает почетный конвой" (Там же: 302). Фактически Тырыя можно назвать одним из основных идеологов новой веры.
Православные миссионеры называли его "осмысленным проповедником буддизма". "Тырый, - писали они, - уже распевает со своими последователями молитвы Бурхану и канты в честь Ойрота. Он имеет монгольские книги, амулеты с молитвой Далая и много вещей буддийского культа. Заметно, что даже самое обращение его с нами в принципе буддийское: ласковость, услужливость..." (Там же: 268).
Тырый подобно алтайским баям также ездил в Монголию и там самостоятельно устанавливал контакты с монгольскими священнослужителями. Сохранились свидетельства о контактах Тырыя с ламами Аксак Йочи и Юракайчи. Этих лам Тырый приглашал на Алтай (Данилин 1993: 161).
Согласно сведениям, собранным А. Г. Данилиным, Тырый среди внимавших ему алтайцев настойчиво пропагандировал моление Керел-дьаику. Вообще, под словом дьаик/яик у бурханистов известны ленты или обрезки ткани - своеобразные предметы поклонения, выполнявшие функцию, аналогичную шаманским оберегам и иконам у крещеных. Обычно на бурханистских алтарях подвешивали несколько таких лент. В сочетании Керел-дьаик (в молитвах его порой именовали алтан керел, т.е. "золотой керел") использовано монгольское слово гэрэл (свет, сияние) и без труда угадывается связь этого названия с известным и очень популярным, особенно в Монголии, буддийским священным текстом: "Сутрой Золотого блеска", который на монгольском звучит Алтан Герел (санскр. "Суварнапрабхаша").
Кстати, слово керел также со значением "блеск, сияние" присутствует и в алтайском языке. А свидетельства в пользу того, что алтайцы давно были знакомы с этой сутрой, имеются в изданной еще в 1865 г. книге "Алтайская церковная миссия" (Самаев 1993: 97). Тырый, выделяясь среди прочих дьарлыкчи знаниями старых преданий и обширными связями с местной алтайской знатью и буддийским духовенством Монголии, претендовал на роль "верховного жреца". Он готовил других проповедников, пытался унифицировать культ. Особо много приверженцев "Керел-дьаика" было в Урсульской долине.
Однако широкое распространение бурханизма объективно вело к тому, что в ряды проповедников нового учения вливались и вчерашние шаманы, которые "под крышей" новой веры сохраняли прежние религиозные установки, продолжали почитать прежних богов и духов. В силу внутренней неустойчивости бурханистского учения на фоне широкого распространения в рядах бурханистов образовались даже враждовавшие друг с другом группы - своеобразные бурханистские "секты". Наряду с почитателями Керел-дьаика появились поклонники сырга-дьаика (серьги-дьаика. - В. К.), мааны-дьаика (знамени-дьаика. - В. К. ), койон-дьаика (зайца-дьаика. - В. К.) (Данилин 1993: 122 - 123).
Одна из сложностей в изучении алтайского бурханизма - то, что бурханистский пантеон не имел законченной целостности, а в религиозной догматике наблюдалась эклектичность. Наблюдавшие за развитием бурханизма современники констатировали: "По рассказам некоторых бывших бурханистов почти каждый дьарлыкчи учит по-своему; бывают иногда и споры между ними, причем каждый отстаивает правильность своего учения" (БГА 1: 10). Однако, несмотря на это, все-таки можно выделить стержневую идею, объединявшую всех бурханистов. Собственно это та идея, с которой бурханизм начинался и которая проходила красной нитью в проповедях дьарлыкчы и в текстах бурханистских молитв на протяжении всего последующего периода развития "новой веры".
Помимо широко вводимого в религиозную практику понятия "Бурхан" и признания Бурхана в качестве верховного бога всех последователей бурханизма сплачивала вера в приход справедливого правителя - Ойрот-хана, который восстановит былое величие царства ойротов. Все исследователи бурханизма соглашались, что предания об Ойрот-хане занимали особое место в "новой вере". "Под этим общим названием ...фантазия алтайцев разумеет... несколько исторических народных героев: и Калдан-Ойрота, и Чунуты (Шуну. - В. К.), и Амыр-Сана" (ТЕВ 1912а: 464).
Важно, что все эти фигурировавшие в бурханистских сказаниях лица - представители джунгарского царского дома. И в народной памяти алтайских племен они также вполне конкретно осознавались как лица, причастные именно к Джунгарскому ханству, жителями которого некогда являлись и сами алтайцы. "На шапке четыре кисти - память о Тербен-Ойроте. На шубе белая кисточка - память о золотом Ойроте", - распевали в своих молитвенных гимнах бурханисты (ТЕВ 19126: 838). Для бурханистов характерно воспоминание о "времени Ойрот-хана" как о "золотом веке". Идеализация того периода сквозит в песнопениях и проповедях священников-дьарлыкчы. Знаменательно, что даже костюм бурханистских дьарлыкчы включал особую шапку, повторявшую своей формой старую монголо-ойратскую шапку калбан/калбан-бюрюк (Данилин 1993: 177). "Калбанг берюк сюрибис (Наш облик - шапка калбан)", - пели бурханисты (Бурханизм 1994: 253, 257). Впервые такую шапку надел сам Чет Челпанов. Ее ему сшила жена бая Сапога, кстати, происходившего из клана Кульджиных. Видевшие в логу Теренг Чета свидетели отмечали, что он "был одет в шелковую шубу белого или голубого цвета, на голове его была какая-то особенная шапка" (Там же: 157). Впоследствии такие же шапки стали надевать и другие дьарлыкчы. Кое-где они сохранялись еще с джунгарских времен. Подобные шапки должны были подчеркнуть приверженность бурханистов старинным обычаям предков, которые вполне четко и конкретно ассоциировались со временем Джунгарского ханства.