Пытаясь прогнозировать дальнейшее развитие бурханизма, в частности развитие столь важного для нововерцев образа Ойрот-хана, миссионеры делали вывод, что "близко подходя к ламаизму, учение Чета впоследствии сольется с ним, разве сохранит какие-либо незначительные свои черты" (Там же: 261), а "Ойрот с течением времени преобразуется под влиянием ламаизма в какое-нибудь божественное существо, покровительствующее Алтаю" (Там же: 236). Подобный сценарий в развитии образа Ойрот-хана кажется вполне вероятным. Особенно если учесть исторические преценденты. Например, Чингисхан в средневековой Монголии превратился в божество-защитника монгольского буддизма. С позиций буддийской религиозной доктрины была переосмыслена его биография, разработана иконография, и храмы, посвященные Чингисхану, были рассеяны на всей обширной территории проживания монгольских племен (Жуковская 1977: 105 - 112).
Именно в пользу такой дальнейшей трансформации и образа Ойрот-хана говорит и сложившаяся в западномонгольских ойротских монастырях традиция обожествлять эпических героев. Не только сами ойротские ламы непосредственно исполняли эпические сказания, но в монастырях обитали и признанные воплощения любимых народом героев. Как заметил Б. Я. Владимирцов, известный богатырь баитского и дэрбэтского эпоса Дайни-Кюрюль (Боевая Бронза), возрождался в баитском монастыре Пе-чже-лин, где носил титул бакши-гегена (Владимирцов 2003: 344). Еще раньше Г. Н. Потанин обнаружил в одном из монастырей Западной Монголии высокопоставленного ламу, считавшегося воплощением богатыря-строителя Сартакпая, легенда о котором хорошо известна и на Алтае (Потанин 1883: 80). Да и сам Амурсана (алт. Амырсана), один из непосредственных прообразов Ойрот-хана, был объявлен манифестацией грозного Махакалы, защитника буддизма, новый приход которого еще и в начале XX в. ожидали в Западной Монголии. Обожествленному Амурсане приписывались выдающиеся способности: он мог ниспускать радугу и вешать на нее свои вещи, а также с помощью имевшегося у него волшебного камня дьада мог низводить снег и дождь на своих врагов (Владимирцов 2002: 274, 276).
Справедливость мифологизации образа Ойрот-хана - Амурсаны в буддийском ключе подтверждается его последующим развитием. В этой связи опять-таки любопытную информацию находим у Данилина. "По сообщению корреспондента барнаульской газеты "Голос труда" (от 18 ноября 1917 года), уже в феврале - марте среди алтайцев Урсульской волости стали циркулировать тамзы (письмо) из Монголии, предупреждавшие о скором (10 - 18 мая) появлении Амыр-Сана, который поведет войну и разобьет русских при слиянии рек Бии и Катуни, после чего алтайцы перейдут от России в подданство своего прежнего царя. Приходу Амыр-Сана будет предшествовать появление ламы и 17 кэгеней (проповедников); за ними следом придут 700 собак и наконец - 7000 богатырей, для борьбы с русскими" (Данилин 1993: 138 - 139).
Любопытно, что даже описание явления Амурсаны выполнено в духе буддийских традиций. Как правило, грозных защитников буддизма сопровождает многочисленная свита не только воинов, но и опасных свирепых животных: волков, собак, воронов, быков и т.д., готовых растерзать, разорвать, растоптать "врагов веры".
К широко использовавшемуся божественному имени "Бурхан/Буркан/Быркан/Пыркан" бурханисты часто добавляли слово "Ак" (белый, светлый). В бурханистских песнопениях фигурировало также сочетание "Кок Буркан" (Синий Бурхан). А порой некоторые добавляли слово "Багша/пакша", и звучало Багша-Быркан или Быркан-Бакша. Так, по словам З. М. Торбоковой8 и С. М. Урчимаева9 , порой произносила их мать, Урчимаева Тана, дочь одного из сыновей знаменитого дьар-лыкчы из рода майман (найман) Барнула Мандаева. Сочетание Багша-Буркан знакомо также жителям села Кулады. Старики иногда его использовали в сакральной фразе: "Багша-Буркан баш болзын" (Багша-Бурхану кланяемся), произносимой в самых разных случаях. Например, когда чихали. Практически это же сочетание Багши-Бурхан или Бурхан-Багш (Будда-Учитель), как известно, является широкораспространенным обращением к Будде Шакьямуни у всех тюрков и монголов, исповедующих буддизм.
В связи с культом Бурхана/Пыркана интересное замечание находим у Соколова: "Бурханисты совершенно не признают культ предков и загробную жизнь. Главное и единственное божество, как и у монголов, у них Бурхан, всеведущий, живущий на небе и покровительствующий на земле людям, ему поклоняющимся" (Бурханизм 1994: 302).
Интересные сведения о бурханистском пантеоне находим у А. Г. Данилина, писавшего, что "кроме общего названия изображений бурхан, у алтайцев-бурханистов есть для них следующие термины: сакузын, тараки, буда и пр." (Данилин 1993: 174). В приведенных названиях легко угадываются буддийские корни. "Буда", порой в современном алтайском языке используют "Боодо", несомненно, Будда. "Тараки" некто иная, как "Тара-эхе" (на монгольском языке - мать Тара), очень известное и популярное буддийское божество. В соседней с Алтаем Туве ее именовали Тариги (Дьяконова 1979: 164).
"Сакузын" происходит от монгольского "сахиусан" (защита, оберег). Под этим словом подразумеваются как божества-защитники буддийского учения, так и всевозможные амулеты. Г. Ц. Пюрбеев в толковом словаре терминов традиционного быта калмыков, народа, с которым алтайцев связывает джунгарское прошлое, приводит следующие значения слова "сэкусн": "1. Дух предков, защищающий и охраняющий потомков от злых напастей. 2. Хранители буддийской веры, божества-защитники, докшиты. 3. Амулет, талисман, ладанка с изображением божества (бурхана)" (Пюрбеев 1996: 159).
Вообще, ориентация на Монголию у бурханистов сохранялась и в 1919 г., когда собравшиеся в урочище Кадргат в верховьях реки Каракола, дьарлыкчы обратились к своей пастве с призывом покинуть пределы Горного Алтая и отправиться в Монголию. "Дорога на восток (т.е. в Монголию), - увещевали ярлыки, - ведет в прежнее царство Ойрота; счастлив тот, кто пойдет этой дорогой. Дорога же к западу (т.е. к советскому Бийску) гибельна; люди, которые пойдут туда, уже чужие для Ойрота" (Данилин 1993: 144).
Даже приветствие бурханистов: "Дьакши, дьакши ба?" (Хорошо, хорошо ли?), сменившее прежнее "Эзен" (здоровье, здоровый) и "Не табыш?" (какие новости?), по мнению известного литератора Алтая, знатока алтайского языка, Б. Я. Бедюрова, есть калька с монгольского приветствия: "Сайн, сайн байна уу?" или "Сайн уу?" (Хорошо, хорошо ли?).
Бурханистские алтари, увешанные лентами-дьаиками, с расставленными чашечками для светильниковв-дьула/чула и воскурений вереска-арчына, похожи на алтари монгольских буддистов. Даже в Монголии, учитывая дороговизну литых изображений бурханов, не каждая семья могла себе позволить их иметь. Замену им находили в живописных образах, а также в еще более дешевых - печатных. И в Монголии алтари повсеместно декорировали лентами-хадаками и прочими украшениями из ткани. Кстати, слово хадак/кадак известно ив алтайском языке. Оно встречается в бурханистских молитвах. А во время сватовства у алтайских теленгитов, матери невесты подносился кадакту тажуур (сосуд особой формы с прикрепленным к горловине платком белого цвета - кадаком) (Дьяконова 2001: 121).
Даже цветовая гамма - бурханисты отдавали предпочтение лентам белого, синего и желтого цветов - созвучна доминирующим цветам в убранстве монгольских буддийских алтарей: хадаки используются преимущественно белого, синего и желтого цветов, в облачении бурханов преобладает желтый цвет. И. М. Майский, посетивший храмы Монголии в 20-е годы прошлого века, также заметил, что в храмах "иногда статуи одевали в шелк и парчу, на них навешивали бесчисленное множество голубых и желтых (курсив наш. - В. К.) хадаков, и перед ними теплились маленькие неугасимые лампадки" (Майский 1960: 230). Использование бурханистами лент-дьаиков также перекликается с известной практикой калмыцких буддистов (очевидно, имевшей широкое распространение еще во времена Джунгарии) - помещать на алтари особые куски ткани и ленты, называемые олгц, в качестве родовых символов (Бакаева 2003: 277).
Бурханистские священники-дьарлыкчы так же как и ламы гадали, предсказывали будущее, старались лечить больных. Обращаясь к религиозной деятельности, они, так же как и ламы, получали второе духовное имя (бай-ады).
Очевидно, что влияние монгольского буддизма на бурханизм и бурханистов было очень значительным. Помимо бесспорных внешних заимствований что можно сказать о том, насколько глубоко буддийские философские идеи проникали в бурханистскую среду? Наиболее распространенную точку зрения по этому вопросу в свое время выразил А. М. Сагалаев: "Бурханисты восприняли некоторые внешние черты ламаистских культов, однако не усвоили догматики мировой религии даже в той ее упрощенной форме, с которой были знакомы рядовые монголы-ламаисты" (Сагалаев 1984: 103). Однако на самом деле здесь все не так просто.
Вообще, как известно, на первом этапе становления любой религии не философские идеи, не догматика, а именно культ выполняет интегрирующую, объединяющую верующих функцию. Правда, далеко не всеми буддийскими культовыми предметами даже дьарлыкчы умели правильно пользоваться, хотя и имели их в своем жреческом реквизите. К примеру, по сообщению А. Г. Данилина, "один ярлык брал мандал (особое жертвенное блюдо - символ мироздания, на которое в буддийских храмах сыплют зерна злаков, кладут деньги и прочие подношения. - В. К.) на моления, где время от времени ударял в него медным очиром" (Данилин 1993: 175). По сути, в руках этого дьарлыкчы буддийское жертвенное блюдо выступало в роли привычного шаманского бубна. Этот яркий пример наглядно показывает, что не следует абсолютно отождествлять бурханизм с буддизмом.