"В таком смысле из Евангелия устраняются все призывы к покаянию и передаются в область Закона". Они (эти призывы евангельские) "не являются евангельскими в собственном смысле".
Таким образом, главным моментом в процессе обращения является не покаяние, а вера в том понимании, в котором она дана в учении Лютера. "Именно через веру в Евангелие, или обетование о Христе, были оправданы все патриархи и все святые от начала мира, а не ради их покаяния или сокрушения или же дел" ("Апология").
Сущность лютеранского учения об оправдании и пронунциации излагается в "Шмалькальденских членах" следующим образом: "Бог ради нашего Ходатая Христа нас благоволил считать за совершенно праведных и святых. Хотя грех в нашей плоти еще не удален и не умерщвлен, но Он не хочет ведать его и не наказывает за него". "Благодаря вере во Христа не считается за грех и недостаток все то, что в наших делах есть греховного и нечистого". "Человек совершенно по своей личности и по своим делам объявляется и считается оправданным и святым".
Но разве достойно Бога зло объявлять добром, греховное принимать за святое? Разве о таком "оправдании" учили апостолы? У лютеран снова возникает необходимость примирения своего учения о пронунциации с новозаветным учением. Писания Нового Завета говорят об обновлении жизни, о совлечении ветхого человека. Совершенно отвергнуть нравственное евангельское учение лютеране не могут. "Апология" повторяет это учение, когда говорит, что вера "обновляет сердце, мысль и волю и делает из нас иных людей и новую тварь". Но тогда зачем нужно учение о пронунциации? Здесь та же противоречивость: с одной стороны, тенденция представить дело спасения человека совершающимся вне человека и помимо его, с другой — невозможность провести эту точку зрения до конца, не впадая в резкое противоречие со Священным Писанием. В результате лютеране не отвергают нравственную сторону оправдания полностью, а лишь отодвигают ее на второй план. "Формула согласия" исходя из того, что полное нравственное обновление недостижимо в этой жизни, противопоставляет ему как нечто достигаемое в земной жизни без особого труда полное оправдание человека и рисует это оправдание как акт юридический, происходящий в Боге, а не в человеке. "В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, что мы сами в своей нравственной природе стали праведными". Последние слова показывают, что речь тут не о фактическом усвоении человеком праведности Христовой, а лишь о юридическом вменении ее человеку.
Человек, уверовавший в свое спасение, перестает беспокоиться о своей последней участи, делается "радостным, ликующим чадом Божиим". Из всего вышесказанного следует, что радость эта и ликование вызываются у него чувством безнаказанности; он уверен, что Бог не будет считать за грех и недостаток всего, что в его делах есть греховного и нечистого.
В учении Лютера о пронунциации и в самой постановке вопроса о необходимости добрых дел сказывается иная религиозная психология, иная градация ценностей, иное понимание главной цели. Последовательно развивая отдельные мысли Лютера об оправдании, можно было бы прийти к самым странным выводам. Но, надо сказать, сам Лютер старался, насколько возможно, избегать выводов, которые были бы в слишком очевидном противоречии со Священным Писанием. Вообще же о протестантах, об их практическом отношении к вопросам оправдания можно сказать то же, что уже было сказано о римо-католиках: душой и сердцем они часто бывают ближе к Православию, чем их официальное учение.
Коренное отличие учения Лютера об оправдании одной верой от Православия заключается в различном толковании евангельского учения.
Лютер исходит в своем учении главным образом из тех мест посланий апостола Павла, где говорится, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона (Рим. 3, 28), а делами закона не оправдывается никакая плоть (Гал. 2, 16). Иными словами — вера противопоставляется здесь делам закона.
Апостол Павел говорит это против тех, кто думал, что человек может спастись без Христа, своими собственными усилиями. Апостол Павел хочет сказать, что спасение совершается Христом и что дела человека сами по себе не спасают. Если бы человек мог сам совершать свое спасение, незачем было бы приходить на землю Христу. И когда "Формула согласия" говорит, что "честь оправдания принадлежит не нашим жалким делам, а Христу", православные признают правильность этой мысли. Дела не являются "заслугой" человека перед Богом, он не приобретает своими делами права на спасение. В этом смысле дела не являются юридическим основанием спасения. Спасение — не плата за дела, оно дар Божий. Но этим даром пользуются не все. Когда апостол Павел говорит об оправдавшихся верой, он приводит в пример ветхозаветных праведников, согласно сказанному: "праведник верою жив будет". Праведность эта была несовершенна и сама по себе недостаточна для спасения, но она составляет нравственное условие спасения и этим объясняется, почему дар спасения получают не все. Идя к Богу, человек не пассивен, он соучаствует всем своим существом в Кресте Христовом, чтобы и совоскреснуть со Христом. Это апостольское учение не следует забывать.
Человек черпает во Христе силы для своего обновления. Мистически соединяясь со Христом в теле церковном, человек становится участником новой жизни. Не "объявляется" только праведником, но становится действительным участником праведности Христовой, сего Нового Адама, обновителя человеческой природы. Церковь и апостол Павел далеки от того, чтобы принижать человека, представлять его исполненным рабской радости о том, что грехи его уже не наказуются. Христос вознес человека, посадил его в Своем лице одесную величествия Божия. Бог стал человеком, чтобы человека возвысить до обожения. Таково церковное учение. Лютеранское одностороннее подчеркивание, что спасение — дар, и одновременное отрицание активности человека могут привести к фатализму.
Глубокий анализ протестантского учения о спасении дал в своем классическом труде "Православное учение о спасении" (18) архиепископ Финляндский Сергий (1867–1943), впоследствии патриарх Московский и всея Руси.
В результате внимательного изучения писаний святых отцов и сопоставления святоотеческого учения о спасении с учениями инославными (римско-католическим и протестантскими) архиепископ Сергий пришел к выводу, что именно в понимании спасения лежит основа вероисповедных расхождений и что в этом вопросе "разность Православия и инославия заключается не в каких-нибудь частных недомолвках и неточностях, а прямо в самом корне, в принципе". И далее: "Православие и инославие противоположны между собой так же, как... себялюбие... и жизнь по Христу". "Предо мною, — говорит высокопреосвященный автор о результатах своего исследования, — встали два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравственное, христианское". В правовом мировоззрении отношения Бога и человека "подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз"; Бог для человека представляется "только средством к достижению благополучия". Нравственное же мировоззрение полагает высшее благо человека в святости и источник этой святости видит в Боге. "Спасение, говоря общепринятым языком, есть избавление человека от греха, проклятия и смерти. Это определение одинаково может принять и православный, и последователь правового мировоззрения. Но весь вопрос в том, что каждый из них считает в спасении наиболее важным и существенным. Себялюбец на первом месте поставит, конечно, последствия греха для благополучия человека... Спасение он объяснит себе как избавление от страдания, причиненного грехом". Самые последствия греха он объяснит себе тем, что Бог прогневан и потому наказывает. Поэтому и спасение он понимает только как перемену гнева Божия на милость, представляет себе в виде действия, совершающегося только в Божественном сознании и не касающегося души человека... Так как все внимание греховного человека устремлено к тому, чтобы не страдать, чтобы получить безбедную жизнь в самоуслаждении, то он и не думает много о том, каким путем достигается эта возможность... Добра он не любит, труда над собой ради святости не понимает и боится жертвовать любезным грехом — ему тяжело и неприятно... Между тем, для православного сознания грех сам по себе, помимо всяких своих гибельных последствий, составляет величайшее зло... Отсюда очевидно, что и в понятии спасения православный на первое место поставит освобождение от греха... Злом является грех; от него жаждали избавиться люди Ветхого Завета; свободу от него проповедовал Христос с апостолами Своими в Новом". В труде архиепископа Сергия приводится ряд текстов из отеческих писаний, свидетельствующих о том, что и отцы Церкви не могли "понимать спасение иначе, как спасение прежде всего от грехов".
"Если в этом сущность спасения, тогда и самый способ его становится для нас определенным. Если думать только о том, чтобы избавить человека от. страдания, тогда совершенно безразлично, свободно ли или не свободно со стороны человека это избавление: все дело в благодушии человека. Но если человека нужно сделать праведным, нужно освободить именно от греха, тогда совсем не безразлично, будет ли человек только страдательным (пассивным — Д. О.) предметом для действия сверхъестественной силы, или сам будет участвовать в своем избавлении. Поэтому-то в Священном Писании и в творениях отцов Церкви замечается постоянное стремление убедить человека совершать свое спасение, потому что без собственных усилий никто спастись не может. То несомненно, что "человек ничего без Бога" (Тихон Задонский)... И что, следовательно, спасение может быть приписано только милости Божией. Однако "человека Бог украсил даром свободы" (Григорий Нисский)... И что, следовательно, спасение может быть приписано только милости Божией. Однако "человека Бог украсил даром свободы" (Григорий Нисский)... Непроизвольная святость не может быть святостью... Спасение не может быть каким-нибудь внешне судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное... Благодать хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания...".