Тихомиров Б. А.
"Древо познания добра и зла" ,< (евр. ‘ēş hadda‘at ţôb wārā‘) в библейском тексте встречается исключительно во 2-й и 3-й главах кн. Бытия, играя сюжетообразующую роль в повествовании о "грехопадении". Оно изначально выделяется среди растительности Эдемского сада как особое по своему функциональному назначению ("древо познания"), а также как занимающее центральное положение в пространственном ареале рая (Быт 2, 9; 3, 3). С ним связано императивное запретительное требование Бога к Адаму (Быт 2, 17; 3, 3, 11). Нарушение первой человеческой четой, Адамом и Евой, запрета на вкушение "плода" с этого дерева (Быт 3, 6) вызывает катастрофические последствия: человеческая природа искажается, становясь смертной (Быт 3, 19, 22, 24), творение разрушается, утрачивая свое совершенство (Быт 3, 17-19, 23).
Синтаксическая неоднозначность конструкции "‘ēş hadda‘at ţôb wārā‘", отсутствие единых подходов в традиции церковной экзегезы в отношении интерпретации "древа познания добра и зла", ее очевидная обусловленность общей экзегетической проблематикой глав 2–3 кн. Бытия, очерчивает круг проблем понимания данного библейского феномена.
Семантические трудности при прочтении выражения "‘ēş hadda‘at ţôb wārā‘" связаны со словом "da‘aţ", которое может рассматриваться и как существительное, "познание", "знание", и как инфинитив, "знать". Смысловые акценты, возникающие в рамках данных разночтений, можно расставить примерно так. В значении существительного "da‘aţ" будет определять природу "древа" как "древа познания". Словосочетание древо познания в этом случае становится доминирующим во всей конструкции, а "ţôb wārā‘", "добро и зло", оказывается в положении последующего дополнения. Тогда "вкушение плода" с древа познания должно означать, прежде всего, приобщение к познанию, вступление на путь познания (которое будет познанием "добра и зла"). В этом отношении древо познания и древо жизни, по существу, символизируют два альтернативных пути, перед выбором которых поставлен человек в самом начале своего бытия, и, по факту выбора, вся последующая история, о которой повествует библейский текст, начиная с 4-й главы кн. Бытия ("Адам познал Еву, жену свою, и она.., и…"), есть процесс познания. Форма инфинитива, "знать", при которой "добро и зло" оказывается прямым дополнением, будет означать приобщение к реалиям "добра и зла" с оттенком владения. (Евр. глагол yāda‘, "познавать", "знать", производной формой которого является da‘aţ, подразумевает, что "акт познания" есть включение объекта познания в сферу жизнедеятельности "познающего", а также приобретение им определенной власти над "познанным" объектом.) Очевидно, смысловой акцент в данном варианте прочтения смещается на "добро и зло". При этом, человеческое вторжение в запретную и сокровенную (поскольку обладание тайной "добра и зла" есть прерогатива Бога-Творца) область "добра и зла", "вкушение плода", предполагается как одноактное деяние по обретению искомого. Так и произошло: "И открылись глаза у них обоих" (хотя результат и оказался фикцией: "и узнали они …что наги") (Быт 3, 7). То, что оба возможных смысловых значения выражения "‘ēş hadda‘at ţôb wārā‘" реализуются в описании последствий драмы "грехопадения", исключает дилемму выбора между ними, определяя смысловую значимость всей конструкции в ее единстве и предъявляя соответствующие требования к экзегезе древа как древа познания добра и зла. Это также снимает актуальность апробации двух прочтений на предмет лучшего соответствия нормам грамматики еврейского языка.
Святоотеческая экзегеза не выработала единых принципов понимания древа познания добра и зла. Толкования осуществлялись согласно двум определившимся в святоотеческий период церковной истории методам прочтения Священного Писания: буквальному и аллегорическому. Экзегеты т. н. "антиохийской школы" исходили из представлений о том, что рай с его четырьмя реками располагался в конкретном месте на земле, и "древо познания было реальным деревом, названным таким таинственным именем только потому, что дало повод появиться греху непослушания" (цит. по: Гальбиати Э., Пьяцца А. С. 138). При таком подходе все внимание толкователей было обращено на нравственный аспект ситуации, складывающейся в связи с данной Богом заповедью, и существенным в ее экзегетическом осмыслении оказывалась не природа древа, но преслушание заповеди. Традиция аллегорического толкования, широко представленная экзегетами, как Востока, так и Запада, в целом рассматривала повествование 2–3-ей гл. кн. Бытия как метафору внутреннего устройства человека и жизни души. Как типичную можно представить экзегезу св. Амвросия Медиоланского, который писал: "многие думают, что рай есть душа человека, в которой взошли ростки добродетели. Человек, поставленный возделывать и охранять рай, есть ум человека, сила которого, по-видимому, возделывает душу… Полевые животные и птицы небесные, приведенные к Адаму, это наши неразумные поступки… Поэтому не нашлось никакого помощника, равного нашему уму, кроме чувства [Ева]…" (S. Ambrosius, De Paradiso 11, PL 14, 211, 279, 311.) [Цит. по: Гальбиати Э., Пьяцца А. С. 135.]. Интерпретация "древ" рая, осуществляемая в рамках подобного "антропоцентричного" понимания, исходила из общей святоотеческой концепции духовного становления человека. Так, согласно св. Григорию Богослову, "дерево греха есть созерцание божественных вещей, запрещенное несовершенным, но доступное совершенным" (S. Gregor. Naz. Orazio 38, 12 PG 36, 324, 632). Св. Иоанн Дамаскин высказывался о древе познания как о самопознании человека, где созерцание собственной природы раскрывает величие Творца, которое, однако, опасно для неопытных (S. Joan. Damasc., De fide orthodoxa, lid. II PG 94, 916s. 976). Аллегорическая экзегеза, таким образом, рассматривала древо познания в качестве символа созерцательной жизни, которая воспринималась как средоточие всего духовного делания. Собственно библейское содержание "древа познания добра и зла" оставалось в тени всей в целом святоотеческой экзегезы, и оба ее основных подхода, не смотря на все их методологическое различие, в этом вопросе оказывались солидарными между собой. Определенным итогом такой позиции могут рассматриваться слова св. Анастасия Синаита (VІІ в.), который утверждал, что "истинная природа двух райских деревьев совершенно неизвестна и знание ее не является необходимым для Церкви" (Anastasius Syn. // Exaemeron, lid. 8 PG 89, 971 s.). [Цит. по: Гальбиати Э., Пьяцца А. С. 136 и Библейским комментариям отцов Церкви…С. 78-79]
В последующем осмыслении библейского "древа познания добра и зла" можно выделить несколько основополагающих направлений экзегезы. Это, прежде всего, толкования, основное внимание которых акцентировалось на происшедшем нарушении божественного запрета, и понимавших "добро и зло" в качестве моральных категорий. С вкушением плода древа познания человек утрачивает "нравственную невинность", становясь способным различать "хорошее" и "плохое". Он также способен осознать свою вину перед Богом, заповедью Которого он пренебрег. Здесь можно говорить о преемственности "антиохийской школе", которую справедливо можно считать основоположницей данного направления в христианской экзегезе первых глав кн. Бытия. Типичным примером такого толкования является комментарий "Толковой Библии" под редакцией А.П. Лопухина на Быт 2, 9: "Бог избрал это дерево в качестве средства испытать веру и любовь Адама, а также его благодарность к небесному Отцу, для целей чего Он и дал ему заповедь не вкушать от плодов данного древа. От этой-то заповеди оно, по всей вероятности, и получило свое название[?]. „Древо познания, — говорит митрополит Филарет, — быв избрано орудием испытания, представляло человеку, с одной стороны, непрерывно возрастающее познание и наслаждение добра в послушании Богу, с другой — познание и ощущение зла в преслушании". Так как, вообще, заповедь, приуроченная к этому древу, имела в виду развитие высших способностей человека, как существа разумного, то и самое это древо легко могло перейти название „древа разумения" или „древа познания". А так как, по ветхозаветному воззрению, все вообще познание носило моральный характер[?], то „добро и зло" и берутся здесь как два противоположных полюса всего вообще познания". Далее в комментарий на Быт 2, 16: "Для развития же нравственных сил (высших) человека Бог даровал ему специальную заповедь, состоящую в воздержании от плодов уже известного нам древа познания. Это воздержание Бог назначил служить символом повиновения и покорности Ему со стороны человека, в силу чего соблюдение этой заповеди выражало со стороны человека чувство любви, благодарности и преданности Богу; тогда как нарушение ее, совершенно наоборот, свидетельствовало о недоверии к Богу, пренебрежение Его словам и черной неблагодарностью к Творцу, вместе с желанием жить по своей воле, а не по заповедям Бога. Вот почему такое, по видимому, ничтожное преступление получало такое огромное, моральное значение". Необходимо признать, что рассмотрение истории "грехопадения" исключительно с позиции нарушения нравственных основ отношения Бога и человека ставит много трудно разрешимых вопросов как для экзегезы, так и для богословия. Такие толкования практически полностью исключают признание за "древом познания добра и зла" какой бы то ни было самостоятельной сущности и, таким образом, лишают его реального содержания. С другой стороны они требуют теодицеи, поскольку в установленном Богом запрете усматриваются причины только субъективного характера. При очевидной же несоразмерности проступка и последующего наказания даже самые изощренные объяснения (как то комментарий "Толковой Библии" на Быт 2, 16) звучат явно неубедительно.