А.Л. Баркова
Анализируя великую индийскую эпопею "Рамаяна", П.А. Гринцер особо заостряет внимание на образе субститута главного героя, функция которого - "смерть за героя в обстоятельствах, по логике которых смерть в первую очередь угрожает самому герою" [Гринцер. С. 231-232]. Ученый выделяет два основных субститута Рамы - это Лакшмана и Хануман. Самый яркий эпизод, связанный с Лакшманой - его временная смерть в бою с Кумбхакарной. Это чистая реализация мотива "гибель младшего героя". Поскольку на этот бой должен был выйти Рама и яд оружия Кумбхакарны предназначался ему, то Лакшмана выступает здесь как "младший герой" слабого типа и как заместительная жертва - нет и намека на тему ревности старшего брата к силе или славе младшего. Именно слабого "младшего героя" часто оживляют - это и происходит с Лакшманой, которого возвращают к жизни Джамбаван и Хануман. Образ Ханумана мы разберем в следующей главе.
В "Махабхарате" тема заместительной жертвы присутствует неоднократно: это и гибель нищенки и ее сыновей в смоляном доме, и истребление спящего войска Пандавов Ащваттхаманом (в последнем эпизоде особо следует отметить гибель пяти сыновей Пандавов и Драупади - каждый сын гибнет вместо своего отца).
* * *
Сравнительно редкую реализацию образа слабого "младшего героя" обнаруживаем в африканском эпосе - в малийских сказаниях о Сундьяте. В описании его борьбы с Сумаоро интересующие нас персонажи принадлежат к стану врагов - это сам Сумаоро и его сын Сосо Балла. Сундьята (во главе войска) сначала разбивает войско Сосо, а затем сражается с войском Сумаоро и выясняет, что его главный враг неуязвим и к тому же может принимать шестьдесят девять обличий [Котляр. С. 149]. Использование мотива "Едва-не-смерть младшего героя" (потерпев поражение, Сосо не гибнет) здесь обусловлено чисто повествовательными целями: силы противников Сундьяты должны возрастать (ср. сказания о Джангаре). Заметим, что в жертву этому приносится логическая обоснованность поступка Сумаоро: непонятно, зачем отец, будучи неуязвимым, посылает на бой сына.
* * *
Последнее сказание необычно тем, что отец изображен более сильным, чем сын. В подавляющем числе произведений мирового эпоса дело обстоит наоборот. Так, в "Энеиде" родители Энея являются заместительной жертвой по отношению к нему: на мифологическом уровне гибель Креусы дает возможность Энею и его спутникам вырваться из разрушаемой Трои (II, 730-794), а смерть Анхиза обеспечивает благополучное прибытие в Италию (III, 692-718). Кроме того, смерть Анхиза сюжетно оправдывает нисхождение Энея в Аид, где мертвый отец пророчит сыну. Несмотря на цитатность, литературность и политическую тенденциозность этого эпизода, в нем воплощены чрезвычайно архаические моменты. Это "Вызволение сыном отца из преисподней" (сюжет архаического эпоса) и "Видения мира мертвых" (сюжет, возникший еще в Шумере, о чем см. ниже). Эти мотивы мы проанализируем на собственно эпическом, а не литературном материале.
Обращаясь к теме спасения сыном своего отца, мы вновь погружаемся в безбрежное море тюрко-монгольского эпоса, и на сей раз предметом нашего рассмотрения будет "Джангар". Из двенадцати пунктов типовой композиционной структуры тууль-улигера, выделенной А.Ш. Кичиковым, нас будет интересовать одиннадцатый: "Поход в страну мангусов (захватчиков) за угнанными в плен родителями (народом)" [Кичиков. С.12]. Перед нами уже знакомый сюжетный ход, где отец главного персонажа выступает в роли "младшего героя" слабого типа или пассивного персонажа, которого надлежит спасать. Такой пассивный отец фигурирует в тууль-улигерах, реконструированных Г.И. Михайловым [Михайлов. С.156-179; 202-230], состоящих из трех сюжетных ходов - рождение и возмужание героя, брачная поездка, поиск и возвращение угнанных в плен родителей.
Сразу же напрашивается параллель с волшебной сказкой, однако разница очевидна: в сказке "второе вредительство" направлено на героя (у него похищают невесту и добытые чудесные предметы), в эпосе - на его родных, которых постигает беда, пока он в отъезде. Также виден и путь к историзации данного мотива - замена слабого отца родителями и народом превращает "младшего героя" в групповой персонаж, создает условия для сюжетной замены семейного конфликта общегосударственным.
Возникший в недрах архаического эпоса, этот сюжетный ход дожил и до стадии классики и встречается не только в монгольском эпосе, но и в таких эпопеях, как "Алпамыш" и "Одиссея" [Кичиков. С. 91]. В "Алпамыше" эта тема дважды выражена во втором ходе повествования: тесть Алпамыша бедствует в стране калмыков (после отъезда оттуда Алпамыша и Барчин), а отъезд Алпамыша ему на помощь приводит к бедствиям родителей, сестры и супруги Алпамыша у него на родине. В "Одиссее" в этом аспекте важны лишения, которые терпит престарелый Лаэрт, отец Одиссея. Оба эти сюжета реализуют мотив "муж на свадьбе своей жены", страдания родителей находятся на периферии повествования, и то же мы можем сказать и о русской былине "Добрыня и Алеша". На фоне приведенных примеров становится ясна архаичность мотивации финального поступка Добрыни: явившись неузнанным на свадьбу своей жены с Алешей Поповичем, он, открывшись, наказывает Алешу не за то, что тот хотел жениться на его жене, а за обман своей матери, которой Алеша принес ложную весть о смерти Добрыни (например, Рыбн. № 26, 304-325). Вспомним, что мать Одиссея в подобной ситуации умерла, не дождавшись возвращения сына. Важно отметить, что в памятниках классического эпоса мы выходим за пределы мотива "Гибель младшего героя"- и мать, и отец в данном случае являются персонажами в равной степени пассивными, к собственно героям их причислить нельзя.
Однако вернемся к эпосу монгольских народов. Мы не будем приводить здесь многочисленные примеры реализации описанного выше мотива, лишь упомянем, что они встречаются в калмыцких сказаниях о Хара-Кюкюле, о Бамбал-хане, Дамбин-Улане, Эрийн-Сайн-Сеняке [Кичиков. С. 72, 77-81].
Сюда же можно отнести и седьмую песнь монгольской "Гесериады" - сказание о том, как Гесер вызволил из преисподней свою земную мать, - оно аналогично другим эпическим произведениям, где герой возвращает к жизни погибшего отца (см. ниже). Основное различие касается описательной, а не сюжетной стороны: в монгольском сказании нет "видений ада", а повествование сильно окрашено буддийскими мотивами. Вероятно, в сфере истории религии (а не истории эпоса) лежит и ответ на вопрос, почему герой освобождает из преисподней мать, а не отца - ведь у Гесера отец есть (даже два - земной и небесный). Мы полагаем, что это объясняется буддийским влиянием - широкой известностью повести о том, как вывел мать из преисподней Будда Шакьямуни (О буддийском влиянии на "Гесериаду" см.:[Рерих]).
* * *
В одном из олонхо (№ 68) мы находим рассказ о судьбе потомков Нюргуна - его дочери-богатырки и ее сына. Далее анализируются следующие олонхо: № 4 "Сын лошади Дыырай Бэргэн", № 14 "Кыйдааннаах Кыыс богатырка", № 24 "Эрэйдээх-Буруйдаах Эр Соготох", № 39 "Кюн Мёнгюрюен старик и Кюн Тэйгэл старуха", № 41 "Бэрт Хара", № 43 "Улкумню Уолан", № 68 "Нюргун Боотур Стремительный", № 69 "Нюргун Боотур ", № 71 "Кыыс Нюргун Туйгун", № 74"Кыыс Джуурайа богатырка". Зять Нюргун Боотура оказывается бледной личностью, он гибнет в бою, и родившийся после его смерти сын добывает его тело, оживляет и вместе с отцом карает убийцу. Отца как "младшего героя" при сыне мы уже встречали в ирландском эпосе (Кухулин и Суалтайм); в олонхо такая ситуация - не редкость. Отца спасают как мертвым (заточение в темнице Нижнего Мира есть временная смерть (№ 4, с. 35; № 14, с. 68; № 41, с. 162; № 43, с. 167; № 69, с. 271; № 74, с. 287)), так и живым, причем некоторые случаи, обозначенные нами как помощь в бою, таковыми являются весьма относительно: сын находит отца изможденным после битвы, отвозит домой, где его выхаживает мать (№ 24, с. 112; № 39, с. 157). На вопрос, почему в олонхо отец и сын почти никогда не бьются спина к спине, ответить несложно: во-первых, спасение сыном отца (точнее, его тела) из преисподней есть реализация общемирового сюжета "месть сына за погибшего отца" - с той разницей, что в олонхо отец всегда воскрешен; во-вторых, в олонхо, как и в других тюрко-монгольских сказаниях, появление сына-богатыря возможно только при уходе отца из сюжета. Отметим, что этот закон не распространяется на специфически якутский образ девы-богатырки: Кыыс Нюргун помогает отцу во время поединка (№ 71, с. 274).
* * *
Продолжая тему спасения сыном тела погибшего отца из преисподней, выйдем за пределы Евразии и обратимся к замечательному памятнику индейцев киче (майя) - "Книге народа" ("Пополь Вух"). В ней собраны разнородные по происхождению мифы, в том числе два цикла о героях-близнецах Хун-Ахпу и Шбаланке. В первом цикле об их происхождении не сообщается ничего, во втором, напротив, история их предков разработана весьма тщательно. Она и будет нас интересовать.
Детьми Создательницы и Творца были Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу - тоже, видимо, близнецы, действующие как один персонаж (неразличение единичности и двоичности в их образах доходит до такой степени, что о них говорят то в единственном, то во множественном числе (II, глава 14)). Они играли в мяч на дороге, ведущей в Шибальбу (преисподнюю), и эта игра была такой, что вся преисподняя сотрясалась (ср. якутских богатырей, которые боем едва ни разрушают мир). Владыки Шибальбы решили завладеть снаряжением для игры в мяч, и для этого они пригласили Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу сыграть с ними (II, глава 1). Спустившись в преисподнюю, Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу нарушили все запреты поведения живых в царстве мертвых [Пропп 1996. С. 67-69], поэтому они проиграли и погибли (II, глава 2). Череп Хун-Хун-Ахпу повесили на дерево, этот череп плюнул в руку девушки из преисподней - Шкик - и она зачала главных героев, которые в дальнейшем будут называться детьми Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу (хотя череп был один) (II, глава 3). Шкик поднимается в Средний Мир, рождает Хун-Ахпу и Шбаланке, которые после ряда приключений тоже начинают играть в мяч на дороге в Шибальбу (II, глава 7). Владыки Шибальбы приглашают и их, но в отличие от своих отцов герои не нарушают запретов и побеждают (II, главы 8 - 13). Хун-Ахпу и Шбаланке принуждают владык Шибальбы выдать им тела отцов, разговаривают с ними, воздают почести телу отца (см. выше о неразличении единичности и двоичности) - и затем Хун-Ахпу и Шбаланке возносятся на небо, на Солнце и Луну (II, глава 14).