8. Конечно, верующий может от этого отказаться. Насколько я могу судить, греко-православная традиция склоняется именно к этому. Причиной является то, что в ней отсутствует "схоластическая" традиция, которая стремилась, опираясь на греческую традицию, продолженную средневековыми арабами, к развитию максимальной рациональности. Разумеется, нельзя вообще отрицать такого стремления в греко-православной традиции, поскольку именно с ним в значительной мере связаны труды греческих отцов церкви (с конца II века, начиная с Климента Александрийского и Оригена).
Верующий может соотносить свои убеждения с опытом, переводя их на язык высказываний об опыте. Но тем самым он - хотя бы в тенденции - отрицает самого себя в качестве верующего. Как просвещенный современник, он придает своим убеждениям такой смысл, что каждый, и прежде всего неверующий, мог бы их принять. Можно даже сказать, что для широких кругов на Западе это стало основной тенденцией теологии (прежде всего - протестантской). Историческими примерами тут могут служить кантовское сведение христианской веры к философски доказательным моральным высказываниям, гегелевское представление веры как образно-символической мысли, рациональное содержание которой обнаруживается в философии. Именно этот вопрос побудил к столкновению левых и правых гегельянцев: левые гегельянцы - в том числе под влиянием политической атмосферы в Пруссии 30-40-х гг. прошлого века - пришли на основе гегелевских идей к выводу, что религия может раствориться и "уничтожиться" в философских или даже социально-научных высказываниях (как "искаженный образ мира").
9. Теология по сути своей есть стремление к такой артикуляции веры, что ее высказывания выводимы одно из другого (но не признаются только в силу своей рациональности). Этого она добивается различными способами. Привлекая философию, она стремится показать, что суждения веры вообще обладают смыслом, не нарушают принципа непротиворечия (примерами могут быть учение о троице, христология, учение о пресуществлении); привлекая исторические или герменевтические дисциплины, теология доказывает историческую действительность предполагаемых религией историческими событий и источников (например, действительная жизнь Иисуса Христа, связь Нового завета с высказываниями свидетелей происходившего); привлекая опять-таки философию, теология стремится прояснить и обосновать суждения, которые не являются религиозными в узком смысле слова, но религией предполагаются (существование Бога, возможность Откровения и т.д.).
При этом теология - пока она остается "хорошей" теологией - заботится о том, чтобы не представлять себя "истиной веры". Она артикулирует и анализирует материю, которую теология - по убеждению самого верующего - никогда не может сама представить (так же как знание не дает веры, ибо иначе оно превратило бы веру в знание). Иначе это была бы уже не теология, а квази-теологическое растворение веры в рациональном. Здесь мы имеем ту точку, в которой заявляют о себе две крайние тенденции в теологии: “хорошая" теология должна как бы плыть между Сциллой и Харибдой - между credo quia absurdum Тертуллиана (равно как и Кьеркегора) и искушением представить философию или даже какую-нибудь науку в качестве собственной и непреходящей истины веры
Трудность этой задачи видна хотя бы потому, что теология никоим образом не является только апологетикой, но также - и даже преимущественно - имеет своей целью прояснение для верующего, что же он, собственно, исповедует ("Что я имею в виду, говоря, что Бог троичен или что человек-Иисус является Богом?"). При этом она следит за тем, чтобы при таком прояснении, к коему имплицтно обращается всякий верующий (например, когда он он говорит о своей вере, воспитывая своих детей) не возникали ложные толкования. Это предполагает, что теология обладает своей материей, каковая включает в себя нечто большее, чем просто фактические убеждения сообщества верующих, в том числе и выводя эти убеждения из практики данного сообщества. Здесь очевидно различие между теологией и религиеведением. Последнее стремится понять фактические убеждения сообщества верующих, в том числе выводя их из практики данного сообщества. Скажем, из все учащающихся повторных браков разведенных католиков можно сделать вывод о том, что большинство католиков уже не верит в нерасторжимость брачных уз. Теология, напротив, бдительно отстаивает "правильные" убеждения. Для этого ей требуется масштаб, каковым для христиан-католиков является сложное сочетание Св.Писания, традиции и авторитетных решений (например, Соборов). Задача теологии затрудняется тем, что каждый из этих масштабов может отчасти ставиться под сомнение верующим, в том числе и от имени самой веры. Отрывок из Св.Писания может оказаться поздней вставкой, а потому быть неаутентичным; в традиции мы находим высказывания, которые были отменены последующими высказываниями; Собор может впоследствии считаться неподлинным и т.д. Поэтому для теологии центральное место занимает учение о сообществе верующих; помимо всего прочего, в нем аритикулируются масштабы, которых должна держаться сама теология.
Если отвлечься от возможных авторитарных решений и тем самым от структур послушания, каковых нет в науке, имеется некое структурное подобие между отношениями "научное сообщетсво" - теоретик науки и община верующих - теолог. Теоретик науки исследует, чем занимается наука и напоминает ученым о критериях и масштабах; теолог размышляет о вере общины и напоминает ей о том, что в точности включает в себя вера (пусть его действие лишь в малой мере можно считать метатеорией). Это сходство проявляется в том, что масштабом для теоретика науки является деятельность ученого. Первый может принести второму только те критерии и нормы, каковых тот фактически придерживается, пока хорошо справляется со своей работой. Теория науки тогда и потому нормативна для науки, когда ученый готов признать своими те нормы, на которые он фактически ориентируется. В случае теолога "правильные" верования не артикулируются помимо общины верующих; он успешно делает свое дело, когда "церковь" признает введенное им за свое. Существенное различие заключается, видимо, в том, что артикуляции веры теологами становятся составной частью веры для верующих, тогда как результаты труда теоретиков науки почти не оказывают влияния на ученых. Это связано с "абстрактностью" науки. Рефлексия по поводу того, что представляет собой физика, не является частью физики; рефлексия относительно веры верующего, напротив, может стать составной частью веры.
10. Стоит упомянуть один довольно щекотливый вопрос. Молчаливо исходя из предпосылки, что дьявол есть обезьяна Бога, католические авторы представляли идеологические системы (например, марксизм-ленинизм в изложении Г.А.Веттера) так, словно аргументация и система обоснования в них подобна (католической) религии и теологии. Эта интерпретация (идеология как квази-религия) имеет известные основания, даже при том, что идеология полагает себя "научной" в современном смысле слова, а религия этого решительно не признает по отношению к себе. Фатальным недостатком такой интерпретации является то, что она сразу оказывается перед вопросом: нельзя ли объяснить это сходство тем, что сама религия также является идеологией в предполагаемом этим сравнением смысле. Здесь я ограничиваюсь лишь обозначением этой проблемы.
11. Более важным мне кажется то, что последователи религии являются не просто группой людей, имеющих более или менее одинаковые убеждения, но образуют "практикующее сообщество"[xi]., где сама общность убеждений проистекает по существу из этого "практического" характера. Они действуют сообща или как члены этого сообщества. Это имеет, с одной стороны, то следствие, что материей для теолога являются не только верования и проистекающие из них нормы деятельности, но также определенные действия, например, литургия или исполнение обрядов. Предпосылками последних являются не только верования, поскольку сами действия выражают верования, которые далеко не всегда осознаются верующими. Христианские общины крестили и праздновали евхаристию, священники выслушивали исповеди, епископы посвящали в сан других епископов и священников задолго до того, как возникли теории по поводу того, что они в точности делают. Они просто следовали наказам основателя, причем лишь много позже стали задавать вопросы о том, шла ли тут речь о его действительных указаниях или эта практика более позднего происхождения.
С другой стороны, тот факт, что религии суть "практикующие сообщества" имеет своим следствием то, что присущие им убеждения и позиции можно в действительности проследить лишь вместе с "включением" в них. Религиеведение всегда смотрит на религию извне; даже изучение богословских трудов не заменяет "включения", а без него невозможно понимание внутреннего единства веры и практики. В каком-то смысле не иначе и в науке: изучение дисциплины не заменит совместной работы в лаборатории. Основанием для этого является то, что все предпосылки и импликации какой-либо практики нельзя выявить только на уровне понятий.
12. Каковы возможности дальнейшего применения своей способности критического мышления у того, кто "включился" в религию? Он сталкивается в ней с многим для него неизвестным и с немалым количеством того, что кажется ему отталкивающим. Он учится тому, как различать существенное от несущественного, отличать подлинную религию от ее извращений. Предположим, он всему этому научился; должен ли он тогда принимать это существенное и подлинное целиком, так сказать "с потрохами", коли он "включился", или же у него остается возможность постоянной критической проверки? Если да, то в чем она заключается? Я не вижу здесь иной возможности, помимо соизмерения своей "внутренней жизни", опыта религии, с опытом мира. Точнее говоря, того опыта мира, который был у него до "включения", с тем опытом, который есть у него теперь, как у верующего.