Н.Лобковиц
В этом докладе я хотел бы представить некоторые - не вполне упорядоченные - заметки о религии, теологии и религиеведении в их взаимной связи. Эти заметки касаются прежде всего методологических и научно-теоретических вопросов. В конечном счете, они сводятся для меня к одному: как верующий христианин может вести рациональную беседу о своей вере с неверующим, точнее, с тем, кто принадлежит к традиции такого отношения к религии и ее понимания, на которую наложила свой отпечаток марксистская критика религии в самом широком смысле слова. Под "рациональной беседой" я подразумеваю, конечно, не "миссионерскую деятельность", т.е. не попытки верующего приобщить неверующего к своей вере. Скорее, это стремление вести такую беседу, когда оба собеседника, - и неверующий, и верующий - могут уловить в нем нечто "о другом". Иначе говоря, они могут увидеть свои убеждения в свете убеждений другого и, по возможности, поставить их под вопрос.
Чтобы упростить задачу, я исхожу из того, что верующий является христианином, а неверующий - атеистом. Тем самым, я не только передаю конкретную ситуацию диалога, но также в значительной мере упрощаю свою задачу. "Религия" - это собирательное понятие, охватывающее самые разнообразные убеждения и позиции, причем далеко не всегда очевидно, как все они сводятся к общему знаменателю. Понятие "неверующий" может объединять как сторонников иной религии, так и тех, кому чужда любая религия, кто ее вообще отвергает. Имплицитно я еще более упрощаю себе задачу, поскольку, говоря о христианине, подразумеваю католика. Во-первых, потому, что сам таковым являюсь; во-вторых, потому, что католическая церковь, по моему мнению, исторически в наибольшей мере засвидетельствовала свое стремление к рациональности. Под атеистом я подразумеваю не обязательно марксиста-лениниста, но все же того, кто исходит из этой традиции и в той или иной мере с нею связан. Речь идет, таким образом, о рациональном разговоре между тем, кто убежден, что Бог существует в трех лицах, причем вторая ипостась - божественная личность, ставшая человеком, основавшим церковь, являющуюся не просто мирской общиной, но по воле божией шествующей сквозь историю до конца времен, так что "и врата ада не одолеют ее" (Матф. 16,18); и тем, кто отрицает самое существование Бога, а потому ставит под вопрос или даже полагает опасным всякое учение о божественном или даже всякое поклонение трансцендентным силам.
Я сразу должен сделать замечание относительно восходящего к Энгельсу[i], перешедшего затем в марксизм-ленинизм и доныне иной раз употребляемого русскими философами[ii] противопоставления "материализма" и "идеализма", хотя бы для того, чтобы оно не стояло у нас на пути. С точки зрения принятой в западном мире терминологии такое противопоставление смешивает онтологическую перспективу с теоретико-познавательной. Противоположным "идеализму" понятием в привычной на Западе терминологии будет "реализм" (учение, согласно которому наше познание определяется не субъектом, а объектом познания); для противоположного "материализму" понятия в западной традиции вообще нет собственного обозначения, поскольку речь идет об учении, для которого помимо материального есть еще и нематериальное сущее, причем последнее "предшествует" первому. При этом я не стал бы утверждать, как то делают Густав А.Веттер и И.М.Бохеньский[iii] , что пара понятий "материализм - идеализм" является ложной; я сказал бы более нейтрально и содержательно, что у нее имеются гегелевские предпосылки, каковые так называемый "диалектический материализм" как раз не разделяет.[iv]
Для лучшей обозримости моих последующих рассуждений они будут пронумерованы - это позволит мне коснуться ряда созвучных тем.
1. Представитель какой-либо религии имеет свои убеждения, занимает на их основании позиции или совершает действия, которые не получают безоговорочного подтверждения в опыте мирском. Сам наш опыт в основном сформирован нашими убеждениями[v] , и, несомненно, существовали и еще существуют культуры, в которых отрицание основополагающих религиозных убеждений кажется менее вероятным, чем их возвещение (вспомним, например, о Непале или Бали).
2. Поэтому я переформулирую это следующим образом: представитель религии имеет убеждения, на основе которых он занимает позиции или совершает действия, которые не получают подтверждения со стороны сформированного современной наукой мирского опыта. В такой формулировке данное высказывание оказывается тривиальным: религиозная вера уже многие века понимается именно как вера - в противоположность знанию.
3. Если взять вполне пригодное определение знания, данное А.Дж.Айером (мы знаем, что Х, тогда и только тогда, когда имеет место Х и есть уверенность в том, что именно Х имеет место, и мы имеем основания такой уверенности[vi] ), то различие между знанием и верой касается to have the right to be sure: знание предполагает принципиально интерсубъективный опыт и приниципиально доступное для каждого его обоснование. Хотя вера может иметь столь же (субъективно) высокую, как знание, степень достоверности, она лишь отчасти опирается на опыт, который хотя и является интерсубъективным, но предпосылки его не могут быть безоговорочно доказаны, поскольку высказывания о таком опыте оказываются предпосылками обоснования[vii]
4. Поэтому встает вопрос: насколько и каким образом современной науке была присуждена ее значимость, либо - насколько оправданы ее претензии на то, что она является единственным рациональным подходом к действительности. Этот вопрос касается чуть ли не исключительно естествознания. Если метод естествознания Нового времени видится в качестве масштаба рациональности, как то без сомнений принимается Энгельсом (а имплицитно и Марксом), то все убеждения, которые не получают обоснования со стороны этого метода per definitionem окажутся иррациональными.
5. Предположение, согласно которому современная наука является масштабом любой до сего дня существовавшей рациональности, ведет к абсурду. С одной стороны, оно принуждает интерпретировать все ответы в исторических науках и науках о духе как ответы на вопрос "почему?" - согласно так называемой covering law model Гемпеля-Оппенгейма[viii]. Но так как все исторические и гуманитарные объяснения могут лишь приближаться к тому, что составляет объяснение, то эти наукам априори объявляются ограниченными в том, что касается научности и рациональности. Естественнонаучные объяснения можно по большей части представлять как выводы, где по одну сторону стоят высказывания, выражающие законы, как предпосылки, а по другую - высказывания о явлениях. Уже при исторических объяснениях ("Почему Наполеон проиграл битву при Ватерлоо?", "Почему Ленин так яростно сражался с идеализмом даже в самых скрытых его формах?") эта модель приводит к чуть ли не абсурдной искуственности; причем само противопоставление "объяснения" и "понимания" мало что дает, поскольку такое противопоставление основывается на том, что за образец берутся естественные науки.
С другой стороны, представление метода естественных наук в качестве модели всякого знания (причем образцом тут служит в основном физика) упускает из внимания гипотетический характер всех естественнонаучных теорий (причем именно естественнонаучных высказываний о законах), равно как и то обстоятельство, что своими успехами естествознание обязано своей "абстрактности"[ix]. Данные эмпирического исследования имеют по существу гипотетический характер; не нужно быть сторонником попперовского "критического рационализма", чтобы признавать, что естествознание никогда не может обосновать даже свои основные высказывания, но может их "подтвердить", опровергая их следствия ( "Если А, то Б, поэтому если Б, то А" - не является правильным выводом; таковым будет: "Если А, то Б; и если не-Б, то не-А"). "Абстрактность" естественных наук заслуживает специального рассмотрения; она проистекает уже из ограничения опыта в целом, в том числе опыта самого естествоиспытателя. Я не касаюсь здесь того, насколько эта "абстрактность" объясняется указанием на "ведущий интерес", как то делает Хабермас[x]. Предположение Хабермаса, согласно которому этот (трансцендентальный) "интерес" направлен на изменение природы, кажется мне, во всяком случае, неудовлетворительным. Но ясно то, что естествознание учитывает лишь определенное измерение опыта или реальности. Это видно уже потому, что историческое или гуманитарное изложение может включать в себя естественнонаучное, а не наоборот. Что же касается философии, то она представляет собой попытку - видят ли в ней науку о духе или нет - охватить все содержание и весь контекст нашего опыта вместе с его предпосылками и последствиями.
6. Но если рушатся попытки сделать современное естествознание масштабом рациональности, то представитель религии не должен защищать свои убеждения от так называемой "научной картины мира". Эта "картина мира" явным образом предполагает, что рациональными являются только те высказывания, которые соответствуют этой "сциентистской" картине мира.
7. Это все же не означает того, что верующему вообще нет нужды обосновывать свои убеждения. С одной стороны, он должен показать, что его убеждения не являются абсурдными, т.е. не нарушают законов формальной логики. С другой стороны, он должен по крайней мере попытаться так преодолеть противоречие между наличным опытом и своими верованиями, чтобы его собеседник был в состоянии проследить "путь" к этим убеждениям. Само собой разумеется, верующий должен позаботиться о том и о другом не только перед лицом "оппонента", но исходя из собственных нужд. Он хочет быть "разумным человеком" не только для другого, но и для самого себя.