Эта статья возникновением обязана курсу лекций по мировой мифологии, несколько лет читаемому автором в Университете истории культур. В основу курса положен, с одной стороны, генетический и типологический подход, позволяющий увидеть общие черты мифологического мышления (для родственных народов эта общность объясняется единством происхождения, для неродственных - универсальностью человеческого мышления); с другой - исторический, поскольку мифологическое мышление не есть нечто статичное: в определенные эпохи система мифологических образов и сюжетов подвергалась радикальным изменениям. Такое сочетание типолого-генетического и исторического подхода позволяет говорить об эволюции мифологического мышления в целом, что было отмечено еще А.Ф. Лосевым.1
Однако речь пойдет не о собственно мифах (сказаниях о богах), а об эпосе. Мы утверждаем, что эпос по праву может быть рассмотрен в кругу мифологических текстов, но занимает среди них особое место, поскольку в центре внимания эпоса - не сверхъестественное существо, а человек. С развитием общества представление о том, находило отражение в системе эпических образом, чт'o есть человек, менялось. Это находило отражение в системе эпических образов, выражающих представления о системе человеческих ценностей в каждую эпоху.
Отправной точкой данной работы послужила статья И.В. Шталь "Эволюция эпического изображения (четыре поколения героев "Одиссеи" Гомера)"2. Опираясь на сделанные в ней выводы, мы на протяжении нескольких лет классифицировали мировой эпический материал. Благодаря выходу за рамки античной мифологии удалось более четко представить историю эпоса, а кроме того, дополнить или уточнить некоторые теоретические положения статьи Шталь. Работа не является полемической по отношению к статье уважаемой исследовательницы, поскольку предполагает иной подход - не рассмотрение проблемы в пределах одной традиции, а, напротив, выявление типологических особенностей эпоса путем привлечения широкого круга источников.
Что такое эпос? Реальная история народа, слегка приукрашенная мифологическими образами, или древний миф, на который позже наложились некоторые исторические факты? Каково отношение эпоса к другим мифологическим текстам - собственно мифу и волшебной сказке? В.Я. Пропп в статье "Чукотский миф и гиляцкий эпос" приходит к выводу, что "эпос развивается из шаманского мифа"3. Для нас за термином "шаманский миф" стоит не столько рассказ о странствии шамана-первопредка в ином мире, сколько круг реконструируемых образов и сюжетов, которые следует признать максимально архаическими (в лингвистике этому соответствует "праязык"). По сюжету шаманский миф напоминает волшебную сказку: то же представление о двух мирах (мире людей и ином - мире духов и хозяев стихий), герой странствует в поисках женщины (похищенной жены или небесной супруги), приобретая в пути духов-помощников, вступая в борьбу с враждебными ему обитателями иного мира. Такой герой - заведомо не рядовой член коллектива: шаманский миф повествует "о предке, учредителе рода и обычаев, который... побывал в стране медведей, волков и пр., принес оттуда огонь, магические пляски и т.д."4. Сюжетное сходство сказки и шаманского мифа свидетельствует о том, что именно волшебная сказка дольше всего удерживала изначальную форму повествования, но первой утратила его смысловую значимость. Мы вправе предполагать, что три основные черты первопредка - героя шаманского мифа (чудесность, невероятность происхождения и деяний; забота о благе племени; магические способности) были развиты тремя различными жанрами: первая - мифом (первопредок обожествляется), вторая - эпосом (первопредок превращается в великого воина-защитника), третья - сказкой (образ первопредка теряет значимость). Миф, эпос и сказка, произойдя из шаманского мифа, со временем все более расходились в форме и в содержании. Отсюда очевидно: чем древнее фольклорный сюжет, тем менее его герой похож на обычного человека, тем больше с ним связано "сказочных" мотивов и тем б'oльшие услуги он будет оказывать людям. Примером сохранности архаики может служить образ скандинавского 'Oдина: он - "всеотец", общается с миром мертвых, проходит шаманскую инициацию, повесившись на мировом древе; ему свойствен травестизм. Эти черты в шаманском мифе характеризуют первопредка.
В центре нашего внимания именно эпос - потому что эпический герой принадлежит одновременно к двум мирам - и миру людей, и иному5; в его образе выражается представление людей о системе человеческих ценностей - системе, далеко не всегда похожей на современную. Из трех основных мифологических жанров эпос сильнее всего подвержен трансформации - когда изменяется система ценностей, изменяется и образ эпического героя. Именно поэтому можно говорить о смене типов, смене поколений эпических героев. Почему таких изменений не происходит с героями волшебной сказки и образами богов? Эти жанры, в отличие от эпоса, лишены актуальности: волшебная сказка, потеряв исходную значимость, воспринимается как вымысел, следовательно, не нуждается в корректировке, а богам поклоняются из-за их силы, в меньшей степени придавая значение собственно деяниям6. Эпос же выражает представление человека о самом себе, и история эпоса - это история самооценки человека
Место и время действия эпических героев напоминают реальную историю и географию (чем эпос радикально отличается от сказки и мифа, с реальностью не соотносимых). Однако, как пишет Б.Н. Путилов, "природе эпоса не свойственно воспроизведение жизни в реальных формах, хотя, разумеется, отдельные черты и элементы действительности находят в нем более или менее непосредственное отражение"7. Так, в русских былинах география весьма своеобразна: в былине о Михайле Потыке героиня бежит в Литву, где выходит замуж за Татарина, а страна, откуда приезжает Дюк, называется (одновременно, а не в разных вариантах записи!) "Индея богатая", "Волынь красный Галич", "Корела упрямая", "Сорочина широкая". Такое объединение несочетаемого оказалось возможным на основе общности оценок: Литва и Орда - враги, Индия и Галич удалены от Киева и славятся богатством. Аналогичным образом обстоит дело и с эпическим историзмом: "эпическая история в определенном смысле противостоит истории реальной, освобождает ее от трагических ошибок и несправедливостей"8. Например, существует былина о том, как Илья Муромец освободил захваченный Царьград. Эти факты подтверждают, что эпос принципиально оценочен. Главный его герой всегда вызывает у слушателей восхищение (но не всегда является образцом для подражания). При изменении системы оценок образ героя либо видоизменяется, либо оттесняется на второй план или в стан врага. Таким образом, эволюция образа эпического героя есть эволюция человеческой самооценки.
НЕЗНАНИЕ И ВСЕВЕДЕНИЕ
Сущность первого поколения эпических героев Шталь в упомянутой статье определяет так: "наслаждение молодостью и мирная жизнь до старости и в старости", это - "золотой век", причем живут в нем не только человеческие племена, но и чудовища, такие как циклопы и лестригоны9. Характерной чертой этого поколения она называет одиночество (сюда же можно добавить удаленность и сознательную изолированность от мира людей).
Приведенные Шталь примеры показывают, что в образе героев и племен первого поколения сочетаются противоположные черты: циклопы ужасны, однако ведут мирную скотоводческую жизнь; рядом с людоедами-лестригонами выведены гостеприимные лотофаги, однако столь же опасные Одиссею и его спутникам, как людоеды: одни съедают, другие угощают, но последствия все равно гибельны. Здесь проявляется одна из важнейших черт иного мира (а племена первого поколения - это, несомненно, обитатели иного мира) - объединение противоположностей. Так, в волшебной сказке иной мир, то есть царство смерти, одновременно предстает и как царство красоты и изобилия, то же в индийской "Рамаяне", где Золотая Ланка - обитель ужасных ракшасов - поражает своей чудесной красотой. Наиболее яркие примеры сочетания противоположного в характеристиках иного мира и его обитателей находим в финской "Калевале"10: горящая огнем река [XXVI, 449]11 и полыхающий камень [XVI, 409]; слепой хозяин иного мира, который видит своего противника [XVI, 395 - 400], он, будучи самым могущественным чародеем, предстает в облике "дрянного пастуха" [XII, 475 - 494]; обломки веретена - одновременно сто досок, из которых делают лодку [VIII, 139 - 144]; наконец, обитатель иного мира одновременно и чрезвычайно мал, и огромен:
| Спать бы мог под малой чашей,Поместиться б смог под ситом.Был он стар, на вид железный,У него кулак тяжелый,И скала служила шлемом,А утесы сапогами [XX, 95 - 100]. |
В таком сочетании противоположностей нашло отражение древнейшее синкретическое мышление, о чем писал еще А.Н. Веселовский, а вслед за ним - А.Ф. Лосев. Представления об ином мире и его обитателях - героях и племенах первого поколения - соответствуют такому типу мышления, когда "все решительно и целиком присутствует или, по крайней мере, может присутствовать во всем"12, всякая вещь может иметь свойства другой вещи, они все - взаимопревращаемы. Такой мир - "это какое-то бушующее море чудес, в котором нельзя найти никаких законов или хотя бы твердых контуров, в котором все построено на сплошной неожиданности... на вечном хаосе и беспринципном нагромождении неизвестно каких вещей"13. Именно поэтому живое оказывается тождественным мертвому, большое - малому, центр - границе (например, река смерти воспринимается то как центр иного мира, то как граница между миром живых и мертвых).
Как уже говорилось, с племенами первого поколения - обитателями иного мира - тесно связано представление о "золотом веке". Понять, как возник образ "золотого века", помогут два описания.
| Жили те люди, как боги, с спокойной и ясной душою,Горя не зная, не зная трудов.... . . . . . . . . . . . . . ...НедостатокБыл им ни в чем неизвестен14. Большой урожай и обильныйСами давали собой хлебодарные земли. Они же,Сколько хотелось, трудились, спокойно сбирая богатства... - |
так пишет Гесиод в "Работах и днях" [112 - 113, 116 - 119]. В "Калевале" герой велит врагу уйти