Афанасьев Николай, протопр.
Данная статья прот. Николая Афанасьева представляет собой одну из глав его недописанной книги "Границы Церкви", продолжающей его основную работу "Церковь Духа Святого".
1. Впервые у Игнатия Антиохийского мы находим термин «кафолическая церковь» (h` kaqolikh. evkklhsi,a ). Мы не знаем, введен ли был этот термин в церковный оборот самим Игнатием или он существовал до него. Последнее предположение более вероятно, так как Игнатий, употребляя этот термин, его не объясняет, предполагая тем самым, что он является понятным для современных ему читателей. Судьба этого термина совершенно исключительная. Употребленный один единственный раз Игнатием, он воспринимается церковным сознанием. Константинопольский собор ввел его в символ веры, после чего он стал основным эклезиологическим термином на Востоке и Западе. До настоящего времени этим термином обозначает себя Западная церковь, тогда как Восточная, сохраняя его, больше предпочитает обозначать себя «православной церковью». Славянские церкви пошли дальше: он заменили в символе веры термин «кафолическая церковь» выражением «соборная церковь». Если это есть перевод термина «кафолическая церковь», то он крайне неудачный, так как совершенно не выражает его содержания. Если это является сознательной заменой одного термина другим, что, впрочем, мало вероятно, то значить ли это, что славянские церкви отказываются от термина «кафолическая церковь»? Еще более поразительно, что на термине «соборная церковь», начиная с Хомякова, строится целая богословская система. Вне богословских систем термин «соборная церковь» в настоящее время употребляется в значении, неимеющем никакого отношения к термину «кафолическая церковь».
В настоящее время, по крайней в школьном православном богословии термин «кафолическая церковь» имеет более или менее определенное содержание[1]. Конечно, это не указывает, что смысл термина сохранился неизменным до наших дней. Каждый термин имеет свою историю, имеет свою историю и термин «кафолическая церковь». Чтобы понять эту историю, надо исходить из первоначального значения этого термина. Между тем до настоящего времени идет спор, в каком смысл употребил его Игнатий Богоносец. Быть может, этот вопрос не вызвал бы больших затруднений, если бы мы знали, что означало «kaqoliko.j» в живом языке времени Игнатия Богоносца. Литературный язык того времени мало дает материала для понимания термина «кафолическая церковь»[2]. Я позволяю себе не останавливаться на филологическом анализе и на истории этого слова. Нам важно не то, что означал «kaqoliko.j» сам по себе, а важно, что означал термин «h` kaqolikh. evkklhsi,a», когда он был употреблен Игнатием Антиохийским. Поэтому ответ на вопрос, в каком смысле употребил его Игнатий, надо искать у него самого. Точнее, надо искать ответ на этот вопрос в его эклезиологии. Он употребил это прилагательное в качестве определения к слову «церковь», а следовательно он имел в виду раскрыть понятие «церковь», или по крайней мере определить ее некоторые свойства.
2. Термин «кафолическая церковь» у Игнатия Богоносца встречается в следующем выражении, которое я привожу в греческом тексте, не давая временно его перевода на русский язык: « Opou a;n fanh/ o` evpi,skopoj, evkei/ to. plh/qoj e;stw, w[sper o[pou a;n hv Cristo.j vIhsou/j, evkei/h` kaqolikh. evkklhsi,a »[3].
От перевода этого текста в значительной степени зависит смысл термина «кафолическая церковь», и обратно, от смысла, который мы придаем этому термину, зависит перевод самого текста. Поэтому неудивительно, что до сих пор мы не им общепринятого перевода этого текста. Католические богословы, отчасти и протестантские, переводят этот тексты, исходя из понятия универсальной церкви в современном нашем понимании. Так, наприм., Батиффоль видит вы нем противопоставление местной церкви, точнее местной церковной общины, универсальной церкви[4]. Поэтому для него смысл выражения Игнатия Богоносца состоит в том, что епископ является принципом единства местной церкви, тогда как Христос является принципом единства всех локальных церквей, рассеянных по всему миру[5]. Термин «универсальная церковь» не употребляется, но явно подразумевается. Того же приблизительно взгляда придерживался и J. B. Lightfoot: епископ центр местной церкви, а Христос — центр универсальной церкви[6]. Отсюда следует, что кафолическая церковь тождественна с универсальной. Если даже это последнее правильно, то утверждение, что центром местной церкви является епископ, а универсальной Христос, во всяком случае несколько странно и совершенно не соответствует богословским взглядам Игнатия. Другие считают, что термин «кафолическая церковь» означает у Игнатия совокупность местных церквей[7] или их мистическое объединение в любви через единство веры[8]. При таком понимании термин «кафолическая церковь» служить, главным образом, для обозначения православия всей совокупности местных церквей и каждой отдельной церкви[9]. В этом случае кафолическая церковь противопоставляется не местной церкви, а еретическим и схизматическим общинам[10]. Надо отметить, что идея православия действительно содержится в понятии «кафолическая церковь», но эта идея является производной от его основного значения.
Таким образом, современное богословие толкует термин «кафолическая церковь» в смысле универсальной церкви или в смысле совокупности местных церквей, рассеянных по всему миру. Последнее значение до некоторой степени совпадает со значением термина «универсальная церковь». Различие состоит в том, что универсальная церковь рассматривается, как единый организм или одно тело, тогда как понятие совокупности местных церквей скорее приближается к понятию мировой конфедерации церквей. Правильно или нет такое толкование термина «кафолическая церковь» у Игнатия зависит от вопроса имелось ли у него понятие «универсальной церкви», а также от вопроса, содержать ли его писания понятие совокупности или союза местных церквей. Если это последнее понятие у него имелось, то как надо его понимать? Все это приводит нас к более общему вопросу, как понимал Игнатий единство и полноту церкви? Игнатий знал послания Павла, но сохранил ли он в неповрежденности Павлово понимание единства и полноты Церкви или он внес в него некоторые изменения.
3. Было бы рискованно утверждать, что эклезиология Игнатия вполне совпадает с эклезиологией ап. Павла. Хотя Игнатия от Павла отделяет промежуток времени приблизительно в полстолетия, но за это время в церковной жизни произошли значительные перемены, которые не могли не отразиться на эклезиологии. Кроме того, мы должны считаться с тем общим фактом, что богословская мысль послеапостольского времени, как и всех последующих эпох, не смогла удержаться на тех высотах, на которые ее поднял Павел. Это не декаданс, но некоторое принижение: с высот мысль спускается в долину. Отчасти это происходило вполне естественно в силу наступавших будней церковной жизни, отчасти сознательно, как реакция против гностицизма. Достаточно сравнить послание к Евреям с посланием Климента Римского. Во многом они совпадают по своим мыслям, но диапазон уже другой. Это правильно и по отношению к посланиям Игнатия. Его нравственный облик необычайно высок. Ни одной тени не лежит на нем, но его богословская мысль уже не в состоянии подняться до Павловых высот. Как при подъеме на гору, он идет по параллельной дороге с Павлом, но значительно ниже его.
Проблема единства и полноты Церкви вполне ясно выступает в посланиях Игнатия. Именно эта проблема больше всего лежала на его душе, так как ее ставила сама современная ему церковная жизнь. Этой проблеме посвящены почти все его послания. Решен ие ее у Игнатия совпадает с решением ап. Павла, но это решение находятся в другой плоскости.
4. Мы начнем рассмотрение эклезиологии Игнатия с анализа надписаний его посланий. Игнатий пишет церкви Божией «сущей — oush;» в Ефесе, Магнезии, Траллах, Филадельфии и в Смирне. Видеть здесь некоторое бессознательное подражание ап. Павлу не приходится, так как у ап. Павла формула «Церковь Божия, сущая...» не всегда была строго выдержана. Совпадение этой формулы с формулой у ап. Павла (в послании к Коринфянам и Галатам) указывает, что для него, как и для ап. Павла, она выражала основное учение о Церкви.
Это совпадение тем более знаменательно, что в послании Климента Римского, которое, повидимому, было известно Игнатию мы находим несколько иную формулу: «Церковь Божия, пребывающая (paroikou/sa) Церкви Божьей, пребывающей (paroikou,sh) в Коринфе»[11]. С этой же формулой мы встречаемся у Поликарпа, а также в послании Смирнской церкви о мученичестве Поликарпа и в других более поздних документах. Трудно себе представить, что в Смирне самостоятельно пришли к изменению формулы ап. Павла. Скорее надо думать, что Поликарп, а затем Смирнская церковь воспроизвели формулу надписания послания Климента. Последнее сразу же получило широкое распространение, а потому ничего нет невероятного, что скоро после его написания оно стало известно Смирнской церкви. Почему Климент изменил формулу ап. Павла? Дать положительный ответ на этот вопрос трудно, так как мы в точности не знаем, какие новозаветные писания были известны Клименту. У ап. Павла мы находим существительное «pa,roikoi,», но контекст, в котором это слово употребляется, вряд ли мог подать Клименту мысль употребить глагол «paroike,w»[12] для обозначения пребывания Церкви Божьей среди христиан, проживающих в Риме или в Коринфе. « Итак вы уже не чужие и не пришельцы (pa,roikoi,), но сограждане святым и свои Богу» (Еф. 2, 19). Здесь речь идет об отдельных христианах, а не о Церкви Божьей, как у Климента. Кроме того, у нас почти нет уверенности, что Климент знал послание к Ефесянам. С большей уверенностью мы бы могли предположить, что Клименту были известны писания Луки. Глагол «paroike,w» встречается в 24, 18 Евангелия от Луки, а прилагательное «pa,roikoj», употребленное, как существительное, в Деян. 7, 6, 29. В двух этих местах употребление этого слова имеет непосредственное отношение к Исходу. Наконец, существительное «paroiki,a» встречается в Деян. 13, 17, где ап. Павел назвал через этот термин пребыван ие иудеев в Египте, т. е. опять же в связи с Исходом. С гораздо большей вероятностью мы можем предположить, что на Климента повлияло послание к Евреям, причем не столько Евр. 11, 9, где имеется глагол «parw.khsen»сколько 13, 14: «мы не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего»[12а ] . Но это предполагало бы у Климента такого рода богословские рассуждения, которые ему не очень были свойственны. Поэтому остается открытым вопрос, в каком точно смысле Климент употребил глагол «paroike,w». Возможно, что он употребил причастие «paroikou/sa» в смысл близком к причастию «ou/sa», обозначая через него, что Церковь Божия пребывает среди римских христиан, но возможно, что употребление указанного причастия осложнилось у него мыслью о том, что Церковь, пребывая среди римских христиан, находится в чуждом ей эмпирическом мире[13]. Церковь Божия пребывает среди римских христиан или среди коринфских, но по отношению к Риму или Коринфу она является братством или содружеством, которое не принадлежит городу. Если этот оттенок мысли имелся у Климента, то тем не менее его основная мысль остается той же, что и у ап. Павла. Определение «tou/ Qeou/» показывает, что речь идет о Церкви во всей ее полноте. Это определение прилагается и к Церкви, пребывающей в Коринфе. Римская церковь обращается к Коринфской, но она не ставит себя в положение высшей, так как в Коринф пребывает таже Церковь Божия, которая пребывает в Риме.