Малков Петр
Вопрос об отношении складывающейся христианской традиции первых веков к дохристианской культуре возник очень рано - уже при изначальном зарождении православного богословия. В творениях христианских апологетов тема наследия античной философии, искусства и литературы была одной из самых важных и значимых.
Еще во II в., в произведениях св. Иустина Философа, с одной стороны, и Татиана - с другой, в основных чертах сложились два главных подхода к возможной оценке многоразличных писаний "эллинских любомудров".
Мнение по этому вопросу св. Иустина Философа (имея в виду его характеристику античной культуры в целом), как нам представляется, вполне правомерно соотнести с известными словами из проповеди святого апостола Павла в Афинах: "Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: "неведомому Богу". Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам" (Деян 17:22-23). По учению св. Иустина, Логосу-Христу причастен весь человеческий род; "те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами - Сократ и Гераклит и им подобные... ". Следовательно, все ложное в их религиозных и философских построениях - то, что представляется чуждым самому духу христианства, - должно быть отброшено, и, наоборот, истинное, то, что по духу, по мироощущению близко Евангелию (пусть даже и в русле языческой традиции) необходимо воспринять и переосмыслить по-новому. Ведь, по словам св. Иустина, "...все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам".
Иной взгляд на значение греческой культуры присущ ученику св. Иустина - Татиану. Так, если богословие св. Иустина говорит нам о неких "христианах до Христа", то Татиан в своей "Речи против эллинов" полностью отвергает все философское наследие античности как "языческие заблуждения, как детские бредни". Для него в одном только христианском учении и может содержаться истина. "Бога <...> вы не знаете; и споря между собою, сами ниспровергаете друг друга", - говорит он, обращаясь к греческим философам и мифотворцам.
Для представителей данного направления, оценивающего греческую "мудрость" однозначно отрицательно как целиком чуждую христианскому учению, идейно близкими представляются совсем другие слова все того же апостола Павла: "Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих" (1 Кор 1:20-21). И потому для еще одного "обличителя" античной культурной традиции - Тертуллиана - христианская вера есть прежде всего "безумие для эллинов", "юродство во Христе": "и умер Сын Божий - это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес - это несомненно, ибо невозможно . Приписываемые богословской средневековой традицией этому латинскому автору слова Credo quia absurdum вполне выражают как его собственный взгляд на смысл христианской веры, так и то противопоставление понятий - "безумия веры" и "велеречивой эллинской премудрости", которое имело место в сознании ряда древних церковных писателей. По убеждению Тертуллиана, именно дохристианская философия как таковая и породила все ереси - "как раз от философии сами-то ереси и получают подстрекательство". По сути отсюда впервые и возникает знаменитое противопоставление Афин и Иерусалима: "Что Афины - Иерусалиму? что Академия - Церкви? что еретики - христианам?".
Такой взгляд на языческую культуру существовал в Церкви на равных правах с упомянутой уже ранее "иустиновской" точкой зрения. "Широта" позиции Иустина берет свое начало еще в философско-богословском учении Филона из Александрии. Дальнейшее свое развитие она получила в творениях представителей Александрийской школы христианской мысли - прежде всего в учении Климента Александрийского.
Античная философия, по утверждению Климента, "была для эллинов таким же руководителем, каким был и закон для евреев, и приводила их, как детей, ко Христу (см. Гал 3:23- 24)". Философия, как он пишет, "некогда уже и сама по себе оправдывала эллинов". Однако даже Климент не отрицает, что хотя "учения эллинов, пусть они истинны, пусть и именами называются тождественными с употребительными у нас, все-таки от содержимых нами значительно отклоняются; и предметы наших учений важнее, и доказательства наши точнее, и действительность им свойственна Божественная <...> ибо мы научены Самим Богом (1 Фее 4:9), получив эти по истине Священные Писания от Сына Божия".
Здесь необходимо отметить, что даже при подобном сходстве общей оценки античных философских учений в творениях Климента Александрийского с мнением о том же предмете св. Иустина Философа конечные цели в их высказываниях по этому вопросу были все же несколько отличны друг от друга. Само различие эпох, в которые жили св. Иустин и Климент, определило и различие их подхода к проблеме "оправдания" античной культуры. По замечанию современного историка философии Г.Г. Майорова, "задача Иустина - показать убежденным язычникам, что христианское учение не является абсурдным с точки зрения наиболее "духовных" образцов языческой философии и поэтому заслуживает терпимого к себе отношения. Задача Климента - убедить христиан или желающих стать таковыми, что языческая философия в большинстве случаев не является абсурдной с точки зрения христианского вероучения, что она, более того, служила "приуготовлением" к христианству и поэтому заслуживает всяческого уважения и изучения. В первом случае - апология христианства перед судом античной культуры, во втором - скорее апология античной культуры перед судом христианства".
Итак, теперь уже не христианское вероучение, но языческая философия нуждается в оправдании и защите.
Вместе с дальнейшим развитием православной богословской мысли, с постепенным превращением христианства в официально и повсеместно принятое в государстве вероучение, начинает терять свою актуальность и вопрос о значении античной культурной традиции именно как явления, подготовившего эллинский мир к восприятию христианского Откровения. Отныне вопрос о языческой культуре вводится лишь к одному: допустимо ли использовать классические образцы античных философских и литературных, музыкальных и живописных произведений при формировании уж собственно христианской культуры, при воспитании христианской личности?
На это важнейшее вопрошание эпохи и дали свой ответ представители поистине "золотого века" христианской мысли - святители Василий Великий и Григорий Богослов, и здесь следует обратиться к трактату свт. Василия Великого "К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями".
Для свт. Василия, оценивающего языческие книги равным образом с точки зрения их сугубо нравственной пользы, безусловную важность и подлинно высокий духовный авторитет могут иметь, конечно же, только Священное Писание и Предание - таинственные и богооткровенные. Однако, как считает Святитель, в тот период нашей жизни, когда мы еще лишь начинаем наше "возрастание", еще только приближаемся к постижению непреходящей значимости божественного откровения, книг Библии, "мы и в других писаниях, вовсе от них далеких, упражняем на время духовное око как в некоторых тенях и зеркалах". Подвиг веры, - к которому мы все призваны и ради исполнения которого мы отдаем порой все наши силы, - по убеждению свт. Василия Великого, трудно совершить без достаточно подробного знакомства со светской культурой, без бесед "и со стихотворцами, и с историками, и с ораторами, и со всяким человеком, от кого только может быть лишь какая-либо польза к попечению о душе". Творения античных мыслителей как бы "отражают" в себе некий свет, отблеск подлинной богооткровенной истины - пусть и несколько искаженно (подобно тому, как солнечный свет отражается в воде), но при этом вполне зримо, ощутимо. Только ухе значительно позднее, - привыкнув к подобной "мягкой пище", - мы обращаемся собственно к Священному Писанию: познав отраженный, вторичный свет, учимся смотреть и на само солнце.
Интересно отметить, что, по убеждению свт. Василия, Священное Писание, равно как и сочинения античных философов, как бы возрастают на "едином древе". "Конечно, - говорит он, - собственное превосходство дерева - изобиловать зрелыми плодами; но оно носит на себе и некоторое украшение - листы, колеблющиеся на ветвях: так и в душе истина есть преимущественный плод, но не лишено приятности и то, если облечена душа внешнею мудростию, как листьями, которые служат покровом плоду и производят не неприличный вид". Именно поэтому-то, по толкованию свт. Василия, для ветхозаветных пророков Моисея и Даниила было отнюдь не зазорным делом изучение языческой мудрости - будь то мудрость египетская или халдейская.
Как правило, во всех других писаниях Святителя имена греческих философов, поэтов и народных героев упоминаются крайне редко. Однако в трактате "К юношам" перед взором читателя проходит целая вереница знаменитых исторических деятелей, любомудров и литературных персонажей, известных по лучшим образцам эллинских языческих сочинений. Личности Гесиода и Гомера, Платона и Сократа, Фидия и Поликлета, Евклида и Диогена, Одиссея и Геракла служат для свт. Василия примером подлинно высокой, в известном смысле даже и сходной с христианской нравственности. Говоря о тех или иных поступках Сократа, Перикла или Александра Македонского, Святитель все время старается провести некую параллель между их деяниями и теми добродетельными устремлениями, что были нам предуказаны от творения и с такой полнотой выражены Самим Спасителем в Его Нагорной проповеди. Так Сократ, не задумываясь, "подставляет другую щеку", Перикл от всего сердца желает добра своим врагам, Александр - не только не совершает прелюбодеяния, но стремится не согрешить даже и в мыслях. Каждый из них по-своему как бы предощущает, предугадывает все те великие, подлинно высоконравственные принципы, которые были сформулированы и изречены несколько веков спустя на холмах далекой Галилеи.