Протопресвитер протопресв. Иоанн Мейендорф
Полное и адекватное понимание таинств христианской веры необходимо должно учитывать временное измерение. Часто кажется, что одна из причин, по которым современное христианство, и современное православие в частности, упускает из виду реальность человеческой жизни, заключается в том, что оно пытается проповедовать лишь "абстрактные" и "вневременные" идеи вероучительного и этического характера. Но библейское откровение в отличие от философских систем не ограничивается "вечными идеями". Это откровение о фактах, о делах Божиих в истории: об акте творения, об акте избрания Авраама и потомства его, об акте изведения израильтян из рабства египетского и, наконец, об акте Боговоплощения. Само Боговоплощение есть история, континуум, процесс.
Становясь человеком, Сын Божий воспринимает не некое "абстрактное человечество", но становится человеческой личностью - Иисусом из Назарета, который рождается младенцем, "успевает в премудрости и возрасте" и достигает зрелости в человеческой жизни. В конце концов Он сталкивается с враждебным отношением к Себе со стороны различных религиозных и политических группировок внутри того общества, в котором Он живет, Его распинают, Он умирает на кресте, но на третий день восстает из мертвых. Его смерть и воскресение - факты, которые составляют самое основание христианской веры, - это события, свершившиеся во времени.
Мы не можем осознать полное значение христианского благовестия, если не задумываемся над тем, что происходило между девятым часом Святой и Великой Пятницы и рассветом Воскресенья Святой Пасхи. Богословие искупления не будет ни полным, ни адекватным, если оно будет рассматривать смерть и воскресение Христа как два события, мгновенные и раздельные. Подлинное значение таинства Пасхи открывается в литургическом "тридневии" - таинстве, являющем нам полноту человечества Христа, равно как и величие божественной любви. Ни тот, ни другой из этих двух аспектов искупления не может быть адекватно описан без обращения к понятию времени, ибо человек живет и умирает во времени, и эту-то человеческую временную жизнь Бог пришел принять и искупить.
Таким образом, вершина искупительного служения Иисуса Христа есть Его пребывание во гробе: тайна Великой Субботы. Литургическое действо выражает эту тайну много лучше умозрительных утверждений. Но богослужение, в свою очередь, основывается на благовестии, выраженном в богословских терминах. Поэтому мы рассмотрим вначале некоторые богословские предпосылки, а затем уже саму Великую Субботу, как она выражается в византийской литургической традиции.
Богословские предпосылки: "Бог пострадал во плоти"
Литургические и гимнографические составляющие византийских служб Великой (Страстной) Седмицы теснейшим образом связаны с фундаментальными христологическими положениями, принятыми на Соборах в Никее (325 г.), Константинополе (381 г.), Ефесе (431 г.) и Халкидоне (451 г.) Эти Соборы утвердили (божественность Христа как воплощенного Слова, Единосущного Отцу. Александрийское направление в христологии, представленное святителем Кириллом в его борьбе с Несторием, в особенности настаивало на том, что Сам Бог, а не какой-либо тварный посредник, был Совершителем акта спасения. Не иной кто-то, но лишь Сын Божий мог быть Спасителем творения, ибо Он был также и Творцом его, равно как и тем Первообразом, чей образ был дарован человеку.
Ключевым пунктом расхождения между святителем Кириллом и Несторием был вопрос о том, могло ли одно и то же воплощенное Слово быть вместе и Богом, и всецело человеком. Антиохийская христология (Феодор Мопсуестийский) не желала признать, что Сам Бог - неизменный и бессмертный по естеству Своему - мог быть рожден Марией и умереть на кресте. С точки зрения антиохийских богословов, эти события, столь человеческие по своей сущности, могли произойти лишь с человеческой личностью, отличной от Слова, с "сыном Марии". Неизменность и бессмертие были для них Божественными атрибутами, с которыми Бог не может расстаться. Тем самым в Иисусе Бог и человек оставались не только отличными друг от друга, но и некоторым образом разделенными: их разделяли существеннейшие свойства их естеств. Образ Иисуса неизбежно двоился, вплоть до того, что становилось неясным, можно ли обращаться к Нему как к Единому лицу.
Свое крайнее выражение эта тенденция богословской мысли нашла в несторианстве. Но последующие Соборы утвердили единство Христа как Предвечного Сына Божия и в то же время утвердили полноту Его человеческой природы. Лишь потому стали возможны Его человеческое рождение и Его человеческая смерть, что Он всецело стал человеком. Главным стремлением святителя Кирилла было сохранить единство Христа как Спасителя. Один лишь Бог может спасать, ибо Он Единый имеющий бессмертие (1Тим.6:16). Будучи Богом, Он вольно низвел Себя Самого не просто к человечеству как таковому, но к самым глубинам падения человеческого, до последней степени распада - до самой смерти. Для святителя Кирилла спасение обусловлено именно тем фактом, что "Един от Святой Троицы плотию пострада". Этот "теопасхизм" святителя Кирилла был рационалистически неприемлем для несторианствующих богословов (как, впрочем, и для многих из числа их современных последователей); Бог был для них пленником философских концепций, определяющих Его "природу": Бог просто не может быть "рожден" Марией и тем более не может "умереть". А раз так, то не Бог, а отдельный от Него человек подлежал рождению и смерти. Но такого рода рассуждения - это философские возражения тем реальностям, которые трансцендируют философию, и в частности понятия, принятые в платонизме. Крайняя, неизмеримая любовь личного Триединого Бога к творению Своему, Его воля быть там, где было падшее человечество, - в смерти самой для того, чтобы его спасти, не может быть выражено в терминах "премудрости" человеческой.
Для того чтобы лучше осознать подлинные измерения богословской концепции святителя Кирилла о страдании Сына Божия во плоти, мы должны вспомнить, что человеческая смертность, добровольно воспринятая воплотившимся Словом, была следствием и в то же время в каком-то смысле и причиной человеческого греха. Смерть и грех неразделимы как космические реальности падшего творения, ибо как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков (Рим.5:12). Согласно преобладающему в патристике изъяснению этого места, именно всеобщая смертность делает неизбежной личную греховность. Гонимый страданием, страхом смерти, неуверенностью, человек подпадает под власть инстинкта самозащиты и самосохранения. Он начинает бороться за свое собственное выживание ценой соседа, пусть даже это выживание может быть лишь временным (и тем самым иллюзорным), ибо смерть царствовала от Адама до Moиceя над несогрешившими подобно преступлению Адама (Рим.5:14). Спору нет, она все еще продолжает царствовать, несмотря на все человеческие усилия победить ее, исключение - Иисус Христос - наше единое христианское упование. Если Христос не воскрес, то вераваша тщетна (1Кор.15:17).
Смертность тем самым есть крайнее состояние падшего человечества. Она делает его порабощенным, зависимым, поглощенным заботой о себе самом - ибо он находится под угрозой - предрасположенным к тому, чтобы употреблять других для собственных своих эгоистических целей.
Но этот порочный круг греха и смерти был разорван Самим Богом, Который "не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить", Который сказал, что "блаженнее давать, нежели принимать", Который "отдал душу Свою для искупления многих". В мире, в котором стала законом борьба за выживание ценою других, Он явил как высшее проявление любви смерть за других. И когда это высшее проявление любви было совершено Самим Богом, поистине новая жизнь вошла в мир.
Это "искупление", принесенное Христом, не поддается рациональному объяснению, но его значение безмерно. Это событие, свершившееся в истории, и как все исторические события оно приурочено к определенному времени - времени земной жизни Иисуса и трехдневному сроку Его погребения.
Литургическое выражение: "Новая Пасха"
В молитвенной практике ранней Церкви, которая живет и ныне в православном богослужении, две важнейшие составные части ежедневного богослужебного устава особенно ясно выражают "пасхальную веру": это церковное переживание появления света ранним утром и заход солнца вечером. И в том, и в другом случае структура литургической молитвы имеет эсхатологический характер. Это не просто воспоминание о событии уже свершившемся, но в то же время это всегда и некое "нарастание эмоционального напряжения", направленность на грядущие события, цель которого - создать чувство ожидания: ждут утреннего света, являющегося символом Христа, воскресшего и спасающего, ждут и наконец встречают. В приходской практике, вполне оторвавшейся от природных циклов, эта общая модель дневного богослужения перестает быть очевидной, но если мы вовсе забудем о ней, то для нас останутся непонятными и развитие литургии, и ее значение.
Надо помнить также, что согласно византийской традиции, которая следует в данном случае за традицией ветхозаветной, богослужебный день начинается с вечера, точнее посередине вечерни (во время прокимна). Ввиду этого "таинство" Великой Субботы начинается во второй половине дня Великой Пятницы. Вечерня Великой Пятницы, которая начинается в то самое время, когда Христос умер на кресте (в девятый час, а по нашему счету - в три часа пополудни), торжественно вводит нас в Великую Субботу.
Выраженная с огромным напряжением и трагизмом, видимая победа зла и смерти воплощена в прокимне вечерни:
Положиша мя в рове преисподнем, в темных и сени смертней.
Стих: Господи Боже спасения моего, во дни воззвах и в нощи пред Тобою.