Думаю, именно в этом и состоит принципиальная новизна богословия Владыки Антония для нашего времени и особенность его пастырской практики. Казалось бы, это всего лишь воспроизведение давно известной, но хорошо забытой античной максимы - познай самого себя. Однако возведение этого императива в принцип духовной жизни вовсе не так очевидно для христианина нашего времени. Бога сегодня не принято искать внутри себя. Об этом даже порой и подумать представляется кощунством. В качестве показательного примера я бы хотел привести вам мои наблюдения над пониманием одного известного места из Священного Писания и через него показать укорененность Владыки Антония в святоотеческой традиции.
Всем нам, вероятно, хорошо знакомы слова апостола Павла из первого послания к коринфянам 13:12, которое я намеренно процитирую в славянском переводе: "Видимъ убо ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу: ныне разумею от части, тогда же познаю, якоже и познан бых". Этот перевод уже многократно поновлен в сравнении с древним переводом на славянский язык и тем не менее он верно передает слова подлинника. В XIX веке был предпринят грандиозный проект перевода Священного Писания на русский язык, так называемый Синодальный перевод. Не будем углубляться сейчас в детали этого многолетнего предприятия. Скажем лишь самое существенное для данного случая. В нескольких редакциях Синодального перевода это место звучит так: Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. В этом переводе все хорошо, кроме одного - греческое слово œsoptron, правильно переведенное в славянском тексте словом зерцало, переведено словом стекло, снабженным еще прилагательнымтусклое, вовсе не замеченным в греческом тексте. Что может стоять за этим переводом? Перечислим возможные варианты: 1) небрежность переводчика и редакторов, 2) отсутствие зеркала как материального предмета в античности, или несоответствие зеркала античного зеркалу времени Синодального перевода, 3) богословское переосмысление образа зеркала и замена его на более подходящий по мысли переводчика образ тусклого стекла.
Что касается первого варианта, то он не выдерживает критики. Синодальный перевод делался чрезвычайно тщательно и в несколько приемов. Руководил этим многолетним проектом святитель Филарет (Дроздов), известный своей филологической и богословской компетентностью. Так что первую версию приходится отмести. Второй вариант кажется более правдоподобным. Так пытается объяснить уместность Синодального перевода автор комментария к посланию апостола Павла в лопухинской Библии: "...у нас зеркала хорошо отражают лицо, а в древности они не давали ясного отражения, потому что делались из металла"[7]. Действительно технология изготовления зеркала постоянно развивалась и путь, проделанный от первых древних зеркал до роскошных зеркал николаевского времени, огромен. Однако из археологических и литературных источников древности мы хорошо знаем, что античности зеркало было прекрасно знакомо и достаточно распространено. Более того, для Платона зеркало гораздо более достоверно отражает действительность, чем видимое нами непосредственно. Так что приходится отмести и второе объяснение. Стало быть перевод греческого œsoptron словом "стекло" в 1 Кор 13:12 является богословской интерпретацией образа зеркала. Образ этот признается некорректным и потому заменяется, по всей видимости, на более подходящий смысловой аналог - стекло. Я предпринял исследование толкований этого места апостольского послания и вообще употребления слова и образа зеркала в патристической письменности и пришел к следующим выводам (здесь неуместно было бы воспроизводить все собранные мной фрагменты святоотеческих текстов, хотя их и не так много; за этими сведениями я отсылаю вас к публикации в ближайшем номере Альфы и Омеги, который вот-вот должен появиться в печати).
В употреблении образа зеркала в патристической письменности можно указать на несколько преимущественных толкований: зеркало уподобляется порой Христу, реже - Священному Писанию (Евангелию) и, наконец, чаще всего - человеческой душе или ее смысловому эквиваленту - уму, как высшему выражению человеческой природы. Смысл такого богословского хода очевиден. Наверное, в самом явном виде его выразил святитель Василий Великий в одном из лучших своих произведений - третьей гомилии на слова из Второзакония внемли себе, где библейский эксцерпт внемли себе(πrÒsece seautù) оборачивается античной максимой познай себя (gnîqi sεautÒn)[8]. Самопознание есть внимательное вслушивание в свидетельство собственной души, поскольку "правильное уразумение самого себя дает человеку руководство для познания Бога"[9].
Образ зеркала служит древнему христианскому богословию удачной метафорой для передачи той таинственной истины, что Бог кроется в самой глубине нашей души, как неложный образ, которым все движется и все существует. Бог тем самым не лишается своей принципиальной инаковости по отношению к нашему сотворенному и падшему миру. При этом в значительной степени от нас зависит наполнить Его очертания подлинным, а не призрачным бытием, запечатлев Его лик в своей душе. Именно об этом апостол Павел пишет в своем втором обращении к коринфской общине (2 Кор 3:18): И мы все с открытым лицом, отражая как в зеркале славу Господню, преображаемся в Его же образ от славы в славу, и преображает нас Господь, Который есть Дух.
Возвращаясь к вопросу о мотивах богословского перевода и интерпретации библейского зеркала как стекла, я прихожу к выводу, что метафора "тусклого стекла", выдвинутая в Синодальном переводе взамен "зерцала", переносит взаимоотношения Бога и человека из плоскости внутренней духовной жизни человека в плоскость внешних измерений человеческого бытия, того, что Владыка Антоний называл жизнью индивидуума, противопоставляя ее жизни личности. Глубинное внутреннее переживание запечатленности человека божественным образом, восходящее в своем пределе к свидетельству книги Бытия о творении человека по образу и подобию Божию (Быт 1:26-27), заменяется отношениями человека, направленными вовне и рассматриваемыми в субъект-объектной парадигме, лежащей в основе новоевропейского сознания, воспитанного на философии Декарта и Канта, где Богу отводится трансцендентная изолированность, а человеку - непреодолимая отчужденность от единственного источника его существования. Психологическое объяснение этой подмене кроется в необоснованно заниженном сознании положения и состояния человеческой природы, не дающей поводов искать Бога в своем внутреннем мире.
Владыка Антоний вслед за апостолом Павлом и Святыми Отцами вновь открывает для нас верный путь к Богу, пролегающий совсем не там, где мы привыкли Его искать. Возвращая человеку, самим себе наше истинное достоинство, мы обретаем заложенное в нас Творцом истинное лицо. Полагаю, секрет богословия Владыки Антония прост и нисколько им не скрывается - Владыка говорит разными наиболее подходящими для случая способами об одном, вызывая у своих собеседников ощущение причастности его опыту, сознание общности с ним. "Содержание моей проповеди, - говорит Владыка Антоний, - одно и то же. Это благая весть, притягательность Евангелия. В этом смысле есть целый ряд тем, которые следует доводить до всех, все они сходятся и в полноте выражаются в личности Иисуса Христа"[10]. А обретение Христа заключено в обретении самих себя. Завершим словами Владыки: "Во всех случаях для меня существует два основных момента - мое сердце и их (слушателей. - ПМ) сердце. Мое человечество, которое до некоторой степени, пусть очень малой, влито в человечество Христа, и их человечество, которое также частично слито с человечеством Христа. Мы встречаемся в реальной человеческой сущности. И я стараюсь говорить от сердца к сердцу..."[11].
Список литературы
[1] Антоний, митрополит Сурожский. Психология и духовный опыт // Цельность человека: дух, душа, тело. Материалы семинара по наследию митрополита Антония Сурожского. Заседание N 3. 12 мая 2008 г. М.: Фонд "Духовное наследие митрополита Антония Сурожского", 2009. С. 41. 45-47.
[2] Там же.
[3] Он же. Без записок // Труды. Т. 1. М.: Практика, 2002. С. 256-257.
[4] Он же. "Проповедник должен говорить о том, что является его опытом Бога" // Труды. Т. 1. М.: Практика, 2002. С. 955.
[5] Он же. Самопознание // Труды. Т. 1. М.: Практика, 2002. С. 299.
[6] Там же. С. 300.
[7] Лопухин А.П. Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. С иллюстрациями. Издание преемников А. П. Лопухина. Т. 11. СПб., 1913. С. 102.
[8] Подробный обзор истории этого императива в античности и христианстве приводится в книге: Courcelle P. Connais-toi toi-même de Socrate à saint Bernard. T. 1-3. Paris: Études augustiniennes, 1974-1975.
[9] Basilius Caesariensis. Homilia in illud: Attende tibi ipsi / ed. S.Y. Rudberg // L'homélie de Basile de Césarée sur le mot 'observe-toi toi-même'. Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1962. P. 35.
[10] Антоний, митрополит Сурожский. "Проповедник должен говорить о том, что является его опытом Бога" // Труды. Т. 1. М.: Практика, 2002. С. 955.