МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ
ДОНЕЦЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ ІНСТИТУТ ШТУЧНОГО ІНТЕЛЕКТУ
ФАКУЛЬТЕТ ФІЛОСОФІЇ І РЕЛІГІЄЗНАВСТВА
КАФЕДРА РЕЛІГІЄЗНАВСТВА
„АБХІДХАРМАКОША” ВАСУБАНДХУ ЯК ДЖЕРЕЛО УЯВЛЕНЬ ПРО ЧАС, ПРОСТІР І КАРМУ
Курсова робота
Студента ІІІ курсу
групи ФіР 04
Халікова Р.Х
Науковий керівник –
доц. Козловський І.А.
Донецьк - 2007
ЗМІСТ
Вступ
Розділ 1. Стан філософського дискурсу в Індії на момент створення „Абхідхармакоши”
Розділ 2. Васубандху – кодифікатор постканонічної Абхідхарми
Розділ 3. Взаємозв’язок традиційноїкосмології з кармічною теорією
Розділ 4. Взаємозв’язок теорії часових циклів і кармічної теорії
ВИСНОВКИ
Список використаної літератури
Вступ
Дослідження такого складного явища, як світова релігія, пов’язане з наявністю в ньому кількох взаємопов’язаних, але відчутно різнопланових аспектів. Буддизм у своєму розвиткові та інкультурації до різних регіонів світу набув деяких внутрішніх нетотожностей серед представників як різних етнічних груп, так і адептів із різним рівнем знайомства з теоретичними засадами цієї системи. Відповідна проблема постала вже протягом першої тисячі років існування цієї даршани, тому в середині І тис. н.е. з’явилися спроби поєднати різні рівні дискурсу в одній цілісній системі, структурувати досягнення попередніх періодів, а також відокремити власне буддистські концепції від інших, які мали місце в Південній Азії та, зокрема, в Індії відповідної культурної епохи. Саме такі завдання значною мірою виконала „Абхідхармакоша”, або „Енциклопедія Абхідхарми”, складена приблизно в IV ст. н.е. одним з найвидатніших буддистських філософів – Васубандху. Як справедливо зазначають сучасні буддологи, „„Енциклопедія Абхідхарми” є справжньою скарбницею буддистського теоретичного мислення, в якій підводиться підсумок усьому, що накопичила буддистська філософська думка з початку свого виникнення і в чому вона протистоїть, зокрема, брахманістським релігійним системам давньої та ранньосередньовічної Індії” [4, с. 8]. Більш того, „Абхідхармакоша” поєднує в одному тексті народно-релігійні, філософські та психотехнічні погляди на буддизм у межах наймогутніших хінаянських шкіл того періоду – сарвастивади (вайбхашики) та саутрантики. З іншого боку, цей текст був покликаний об’єднати буддистську громаду (сангху) різних регіонів зі специфічними характеристиками сприйняття даної даршани, адже „Абхідхармакоша” вже в IV ст. була вперше перекладена китайською, а в ІХ ст. – тибетською мовами й увійшла до культурної спадщини всіх шкіл і напрямків буддизму Індії, Тибету, Китаю, Монголії та Японії. Проте, незважаючи на велику значущість досліджуваного тексту, він став відомий європейським буддологам тільки сто років тому, і то лише в перекладах тибетською та китайською, що не дозволяло встановити саме першопочаткову індобуддистську традицію, в межах якої цей текст було створено. Саме зараз російські буддологи перекладають „Абхідхармакошу” з санскриту, і це буде перший переклад санскритської версії (вона видана тільки 1967 року П. Прадханом) європейською мовою. Тож метою даної праці можна було б визначити введення до вітчизняного наукового обігу комплексу філософських концепцій, що стали відомими завдяки праці перекладачів віднайденого тексту. Але розмір праці дозволяє звернутися лише до частини проблем, рішення яких і надає в „Абхідхармакоші” Васубандху. Тому було обрано космологічне вчення трактату, яке демонструє вдале поєднання автором з одного боку традиційної космології, доктринальних положень буддизму, філософських ідей та теоретичного обґрунтування буддистської йоги, а з іншого – поєднання локативної, темпоральної та кармічної проблематики. Таким чином, метою праці буде фіксація й аналіз космологічної теорії Васубандху як частини класичної абхідхармістської думки, що інтегрує погляди різних напрямків буддизму в єдину систему.
Дослідження для рішення різних завдань спирається на різні за своїми структурою й походженням матеріали. Коли йдеться про саме вчення Васубандху, перевага надається здебільшого результатам роботи російської школи буддології. „Санкт-Петербурзька школа в буддології є самостійним напрямком у дослідженні традиційних ідеологій. ЇЇ базові засади й підходи сформувалися працями класика російської та світової буддології акад. Ф.І. Щербатського та його найближчих послідовників” [17]. Саме дослідження Щербатського, Розенберга, Оберміллера та інших російських буддологів межи ХІХ-ХХ століть закладають фундамент методології перекладу й інтерпретації буддистських текстів. У даній праці використані найважливіші праці цих авторів, видані у збірках „Щербатськой Ф.І. Вибрані праці з буддизму”, „ Розенберг О.О. Праці з буддизму”. На сучасному етапі представники цієї школи вперше перекладають європейською мовою повну санскритську версію „Абхідхармакоши”, тож усі цитати з досліджуваного тексту взяті з перекладу російською, зробленого групою дослідників під керівництвом В.І. Рудого та О.П. Острівської. Також було використано дослідження цієї групи, а саме праці „Класична буддистська філософія” та „Категорії буддистської культури”, де досліджується та структурується абхідхармістське вчення, викладене Васубандху, зокрема – питання космології, карми, темпоральності тощо. Така велика увага приділяється даній школі тому, що її представники зараз є найбільш компетентними у питаннях, що пов’язані з концепцією Васубандху. Інша частина літератури, де йдеться про біографію Васубандху та загальний характер філософського дискурсу в Індії, належить різним дослідникам, переважно японським та індійським, яких цитують і європейські буддологи. Використані, зокрема, праці „Історія індійської філософії” Д. Чаттопадхьяя, „Практична веданта (вибрані твори)” Свамі Вівекананди та інші. Також використовуються європейські дослідження індійської філософії, як от: „Філософія простору й часу в Індії. Школа вайшешика” В.Г. Лисенко, „Індія в давнину” за редакцією Г.М. Бонгарда-Левіна та Г.Ф. Ільїна. Окремим пунктом слід виокремити працю тибетського історика Будона Рінчендуба „Історія Буддизму (Індія й Тибет)”, перекладену Є.Є. Обермілером.
Відповідно до мети, об’єктом дослідження обрано текст „Абхідхармакоши”, особливо третьої частини, а предметом – космологічну концепцію, викладену Васубандху, зокрема теорію психокосму, його розвитку в часі та кармічних законів цього розвитку. Повноцінне дослідження проблеми можливе за умови виконання певних завдань:
- фіксація й аналіз стану філософського дискурсу та зокрема розвитку абхідхармістської традиції на момент створення „Абхідхармакоши”;
- дослідження творчої еволюції Васубандху та рівню його компетентності з питань абхідхармістської філософії;
- демонстрація взаємозв’язку кількох рівнів дискурсу в межах однієї системи;
- аналіз зв’язку локативних і темпоральних категорій із теорією карми.
Згідно цих завдань праця складається з чотирьох розділів. Перший повинен продемонструвати стан філософського дискурсу в Індії на момент створення тексту, другий – головні події у становленні Васубандху як видатного абхідхармістського філософа. Третій розділ присвячено аналізу зв’язку космологічних, і зокрема локативних категорій із кармічними закономірностями розвитку психокосму. В четвертому розділі аналізується зв’язок динамічного аспекту космології з кармічними закономірностями, або зв’язок темпоральності й кармічної теорії.
Розділ 1. Стан філософського дискурсу в Індії на момент створення „Абхідхармакоши”
Говорячи про філософський дискурс на території Індії, треба насамперед визначити його найсуттєвіші риси, які взагалі дозволяють говорити про його специфіку в порівнянні з філософськими традиціями інших регіонів, наприклад, Середземномор’я. Слід зазначити, по-перше, що розвиток індійської філософської думки не залежав від жодних інокультурних впливів, „філософська термінологія, способи постановки проблем, епістемологічні концепції, лінгвофілософія народилися в Індії в інших зв’язках і системних контекстах, ніж це відбувалося в Середземномор’ї. Головний чинник, що зумовив типологічну специфіку процесів становлення філософії на Південно-Азійському субконтиненті, був у тому, що тотальне панування релігійних ідеологій виникло в цьому культурно-цивілізаційному осередку на дуже ранній стадії розвитку”[8, с. 6]. Крім того, не треба забувати, що розуміння релігії для людини з Індії не таке, яке воно є для людини, що вихована в дусі авраамічних систем. Замислюючись, чому тут не залишилось автентичних текстів атеїстичного характеру, слушно пригадати вислів Свамі Вівекананди: „магометани говорять, що нема Бога, крім Аллаха. Веданта говорить, що нема нічого, що б не було Богом. це може злякати багатьох із вас, але поступово ви зрозумієте це. Живий Бог усередині вас самих, і тим не менш ви будуєте храми й вірите в усіляку вигадану нісенітницю. Єдиний Бог, якому слід поклонятися, є людська душа в людському тілі” [7, с. 397]. Дійсно, в індійському релігійно-філософському дискурсі, порівняно з середземноморським чи близькосхідним, акцент суттєво зміщений на людину. Людина виступає головним об’єктом рефлексії; вона єдина, від кого залежить її спасіння, й досягти цього спасіння можна завдяки знанням. Важливим для розвитку індійської філософської думки здається те, що в межах однієї даршани могли співіснувати кілька дискурсів. Наприклад, буддизм, за О.О. Розенбергом, складався з суто релігійного, філософського та психотехнічного рівнів. Перший спирався на літературу сутр і був популярним серед мирян-упасаків. Другий використовував шастровий жанр і спирався не стільки на слова Будди, скільки на логічні побудови. Третій рівень – це психотехнічні вправи, так звана буддистська йога. Наступною характерною рисою індійської філософії можна зазначити надзвичайно широко розвинений, особливо в IV-VIII століттях, інститут філософського диспуту. „Здебільшого, індійські мислителі, що належали до різних шкіл, практикували так званий агресивний диспут, тобто суперечку, яка мала на меті розхитування найґрунтовніших світоглядових засад релігійної доктрини опонента. Але оскільки доктрина підтримувалася святістю вчителів-наставників та їхніх ревних послідовників, предметом агресивної суперечки виступали саме ті філософські концепції, що інтерпретували базові положення доктрини на логіко-дискурсивному рівні” [8, с. 10]. Це полегшувало завдання критиків, адже в релігійно-доктринальних текстах важко знайти суто раціональні, логічні ствердження, а в філософському дискурсі, як слушно зауважив В.С. Стьопін, світоглядові категорії експлікуються в теоретичну площину. Крім того, доктринальні тексти нерідко співпадали для різних шкіл (це, насамперед, Шруті чи сутри Тріпітаки). Шастри зазвичай або безпосередньо коментували доктринальні тексти (наприклад, „Падартха-дхарма-санграха” Прашастапади є коментарем до „Вайшешика-сутри” Канади), або стисло висвітлювали окрему систему філософської думки (наприклад, „Ньяя-анусара-шастра” Сангхабхадри систематизує погляди школи кашмірських вайбхашиків), або навіть викладали погляди багатьох течій (як „Абхідхармакоша” Васубандху охоплює погляди вайбхашиків та саутрантиків, а „Сарва-даршана-сіддханта-санграха” Шанкари торкається всіх шкіл, відомих авторові). Шастри часто мали на меті захист власної системи від зазіхань опонентів (наприклад, „Парамартха-саптатіка” Васубандху є відповіддю санкхьяїкам, представник яких незадовго до того переміг у диспуті вчителя Васубандху, Буддхамітру). Через це шастри нерідко будували в стилі діалогів або полілогів. Завдяки шастровому жанру філософія Індії була відносно незалежною від доктринальних текстів, оскільки шастри претендували максимум на роль коментарів і не повинні були відповідати термінології та рамкам дискурсу, що закладені в сутрах, а вміщували будь-які теоретичні напрацювання попередників і вводили до обігу нові категорії, проблеми чи аргументи. Нарешті, треба визначити основний зміст полеміки філософських напрямків в історії індійської думки. „В основі більшості розходжень даршан за «онтологічними» питаннями лежить відношення до проблеми якості та її носія – дхарми (dharma) та дхарміна (dharmin). Одні стверджували, що реальний тільки незмінний субстрат-носій, якості ж є лише ілюзорна його модифікація (адвайта-веданта); для інших на перший план виступали мінливі якості, субстрат же тлумачився як їх концентрація, що не має самостійного буття (санкхья, йога). Треті розвинули концепцію субстанції, що, перебуваючи носієм якостей, все ж не зводиться просто до їхньої суми: і якості й субстанція є незалежними онтологічними одиницями, між якими виникає відношення властивості (samavāya). Така точка зору вайшешики (а також ньяї та міманси)” [11, с. 76-77]. Можна помітити, що крім веданти, більшість даршан надавали великого значення якостям, тобто дхармам. Більш того, знаходячись у постійних диспутах, даршани багато чого брали одна від одної. Один із прикладів подібного обміну ідеями наводить Ф.І. Щербатськой: „вчення про миттєву тотальну зміну виникло, можливо, в системі санкхья. Від неї воно отримало назву теорії зміни (parināma-vāda), що є логічним висновком із її ґрунтовної засади єдності між причиною та наслідком (satkārya-vāda). Природно вважати, що ранній буддизм відчував її вплив. Але в пізніший період філософи сарвастивади, безумовно, значно вплинули на формування вчення санкхья-йоги” [14, с. 149-150]. Дійсно, якщо порівнювати тексти санкхья-йоги періодів до та після написання „Абхідхармакоши” (відповідно, „Йога-сутри” Патанджалі та „Вьяса-бхашья” Вьяси), то легко побачити, що в період бурхливих диспутів відбувається не тільки знайомство різних систем, а й запозичення логічних побудов і навіть багатьох теорій з систем-опонентів. Коментар Вьяси характеризується значними збігами з абхідхармістськими концепціями. Хоча найсуттєвіші засади, що пов’язані з наявністю чи відсутністю атмана-дхарміна, звісно, розділяють даршани астіки та настіки. Погоджуючись зі справжнім буттям дхарм, Вьяса пише: „те, що присутнє [в усіх] цих виявлених і невиявлених якісних ознаках, що за своєю природою загальне та специфічне, є носій, [тобто субстрат, нерозривно] пов’язаний [із дхармами]” [10, с. 156]. На відміну від ортодоксальних даршан, буддисти не визнавали реальності носія-дхарміна, вважаючи реальними тільки дхарми – якісно визначені елементи потоку буття. Саме в постійних суперечках із даршанами астіки формувалася буддистська абхідхармістська традиція, в становленні якої можна простежити кілька етапів.