Если мы сравним теперь мысль Ансельма и мысль нашего времени, то общим для них будет то, что и та и другая имеют предпосылки: Ансельм — неопределенное совершенство, современное воззрение — конкретную субъективность человека вообще; по отношению к совершенству, которое имеет в виду Ансельм, и, с другой стороны, по отношению к этому эмпирически конкретному понятие выступает как нечто одностороннее, неудовлетворяющее. В мышлении Ансельма определение совершенства в действительности имеет также тот смысл, что оно есть единство понятия и реальности. У Декарта и Спинозы бог тоже есть первое, он есть абсолютное единство мышления и бытия, cogitoergosum, абсолютная субстанция, точно так же как и у Лейбница. Таким образом, на одной стороне мы имеем предпосылку, каковой конкретное является на самом деле, а именно единство субъекта и объекта, и по сравнению с ним понятие есть нечто недостаточное. Современное воззрение считает, что на этом мы должны остановиться, что понятие есть только понятие, что оно не соответствует конкретному. Ансельм же, напротив, говорит, что мы должны отказаться от мысли, что субъективное понятие существует как нечто прочное и самостоятельное, мы должны отказаться от такой его односторонности. Общим у обоих этих воззрений является то, что они имеют предпосылки; различие же между ними состоит в том, что современный мир кладет в основу конкретное, в основе же метафизической точки зрения Ансельма лежит абсолютная мысль, абсолютная идея, которая есть единство понятия и реальности. Это старое воззрение постольку стоит выше, поскольку оно берет конкретное не как эмпирического человека, эмпирическую действительность, но как мысль; оно выше также и в том, что не держится за несовершенное. В современном воззрении не преодолено противоречие конкретного и только понятия; существует, имеет значимость субъективное понятие, понятие должно рассматриваться как субъективное, субъективное понятие есть действительное. Более старое воззрение имеет то важное преимущество, что оно делает ударение на идее; современное воззрение в одном определении ушло дальше него, поскольку оно полагает конкретное как единство понятия и реальности, тогда как более старое воззрение остается при абстракции совершенства.
Абсолютная, вечная идея есть:
1. в себе и для себя сущий бог в его вечности, до сотворения мира, вне мира;
2. сотворение мира. Это сотворенное, это инобытие раскалывается в самом себе на две стороны: физическую природу и конечный дух. Это сотворенное есть, таким образом, нечто другое, сначала положенное вне бога. Бог, однако, должен по своей сущности примирить это чуждое, обособленное, положенное им отделенным — подобно тому, как идея расчленила себя, отпала от самой себя — и должен вернуть это отпадение к своей истине;
3. путь, процесс примирения, благодаря которому дух объединил с собой то, что он отличил от себя в своем разделении, своем определении, и, таким образом, он есть святой дух, дух в своей общине.
Это не различия внешнего рода, какие делаем мы, но деятельность, развитая жизнь самого абсолютного духа, это сама вечная жизнь, которая есть развитие и возвращение этого развития в самое себя.
Ближайшей экспликацией этой идеи является то, что всеобщий дух в своей целостности полагает себя в три свои определения, развивается, реализует себя и только в конце совершит то, что является вместе с тем его предпосылкой. Он выступает в первом как целое, предпосылает себя и есть равным образом только в конце. Таким образом, дух надо рассмотреть в трех формах, трех элементах, в которые он себя полагает.
Вот эти три формы:
· вечное в себе и у себя бытие, форма всеобщности;
· форма явления, партикуляризации, бытие для другого;
· форма возвращения из явления в самого себя, абсолютная единичность.
В этих трех формах эксплицируется божественная идея. Дух есть божественная история, процесс саморазличия, расчленения и принятия в себя различного; он есть божественная история, и эту историю следует рассмотреть в каждой из трех форм.
С точки зрения субъективного сознания, их можно определить также следующим образом. Первая форма есть элемент мысли. В чистой мысли бог выступает так, как он есть в себе и для себя, как он есть в откровении, но он еще не проявился. Бог в своей вечной сущности у самого себя, но — открывающий себя. Вторая форма состоит в том, что бог существует в элементе представления, в элементе партикуляризации, что сознание связано отношением к другому, это — проявление. Третьим элементом является субъективность как таковая. Эта субъективность отчасти непосредственна — чувство, представление, ощущение; отчасти же она есть понятие, мыслящий разум, мышление свободного духа, который только благодаря возвращению свободен в себе.
Эти три формы следует объяснить по отношению к месту, пространству, поскольку они в качестве развития и истории происходят как бы в разных местах. Так, первая божественная история происходит вне мира, вне конечного пространства — это бог, как он есть в себе и для себя. Вторая форма — это божественная история, совершающаяся как реальная в мире,— бог в совершенном наличном бытии. Третья форма имеет внутреннее место, общину прежде всего в мире, но в то же время она поднимается к небу, в качестве церкви она есть небо на земле, она исполнена милости, присутствует и деятельна в мире.
Можно также определить эти три элемента как различные по времени. В первом элементе бог выступает вне времени, как вечная идея, в элементе вечности, поскольку она противопоставляется времени. Это в себе и для себя сущее время эксплицируется и разлагается на прошлое, настоящее и будущее. Таким образом, божественная история — и это ее второй элемент — выступает как явление, как прошлое; она есть, имеет бытие, но такое бытие, которое низведено до видимости, в качестве явления она есть непосредственное наличное бытие, одновременно также подлежащее отрицанию; это — прошлое. Божественная история выступает, таким образом, как прошлое, как собственно историческое. Третьим элементом является настоящее, но лишь ограниченное настоящее, не вечное, а такое, которое отличает от себя прошлое и будущее, которое есть стихия души, непосредственной субъективности духовного теперь-бытия. Но настоящее должно также быть третьим, община ведь поднимается к небу, и, таким образом, это третье есть настоящее, которое возвышается, существенно примиряется, посредством отрицания своей непосредственности завершается во всеобщность,— завершение, которого, однако, еще нет и которое, таким образом, следует постигать как будущее. «Теперь» настоящего имеет перед собой завершение, но последнее отлично от этого «теперь», которое является еще непосредственностью, и положено как будущее.
Мы должны вообще рассмотреть идею как божественное самооткровение и взять это откровение в трех указанных определениях.
Согласно первому определению, бог выступает для конечного духа только в качестве мышления — это теоретическое сознание, в пределах которого мыслящий субъект ведет себя совершенно спокойно, он не положен еще в само это отношение, в процесс, а держится в совершенно неподвижной тишине мыслящего духа; здесь бог дан ему в мышлении и в простом умозаключении выступает таким образом, что благодаря своему различию, которое, однако, здесь предстает еще лишь в чистой идеальности и не обнаруживается вовне, он объединяется с самим собой, есть непосредственно у самого себя. Это — первое отношение, которое существует лишь для мыслящего субъекта, занятого только чистым содержанием. Это — царство Отца.
Второе определение — это царство Сына, в котором бог выступает для представления в элементе представления вообще; это момент обособления вообще. То, что на первой точке зрения было другим бога, еще не имея, однако, этого определения, на этой точке зрения получает определение другого. На первой точке зрения бог как Сын еще не отличен от Отца, но выражен только в виде ощущения; во втором элементе, однако, Сын получает определение другого, и таким образом совершается переход от чистой идеальности мышления к представлению. Если, согласно первому определению, бог порождает только Сына, то здесь он создает природу; здесь другое есть природа; различие, таким образом, вступает в свои права; различенное есть природа, мир вообще, и дух, который отнесен к ней, есть природный дух. Здесь то, что мы называли субъектом, само предстает как содержание; человек здесь сплетен с содержанием.
Поскольку здесь человек относится к природе и сам природен, он является таковым лишь внутри религии; тем самым это религиозное рассмотрение природы и человека. Сын вступает в мир — это начало веры; когда мы говорим, что Сын входит в мир, то это сказано уже в духе веры. Для конечного духа как такового, собственно, не может быть бога, ибо, поскольку он для него есть, это заключается непосредственно в том, что конечный дух не утверждает свою конечность как нечто сущее, но он находится в отношении к духу, примиряется с богом. В качестве конечного духа он предстает как отпадение от бога, как разрыв с богом; таким образом, он находится в противоречии с этим своим объектом, своим содержанием, и это противоречие есть, прежде всего, потребность в его снятии. Эта потребность является началом, а дальнейшее состоит в том, чтобы бог был для духа, чтобы духу представилось божественное содержание; поскольку дух в то же время выступает в эмпирически конечном образе, бог тоже является ему в эмпирическом образе. Но поскольку в этой истории для него выступает божественное, она утрачивает характер внешней истории, становится божественной историей, историей самоявления бога.