На перших порах християнам було доволі непросто. Майже до IV ст. вони жили під постійною загрозою суду, вигнання, тортур. Мученик, уподібнюючись Христу, наслідував його, виявляючи в собі самому страждання Христа. Проте мучеництво мало відтінок радості, оскільки вважалось даром Божим, засобом поєднання з Христом. Оприсутнення Христа в мученикові наділяло його неймовірною силою, здатністю до боротьби, оскільки в ньому діяла сила самого Христа. Наскільки мученик наближався до Христа, настільки це слугувало підставою для зарахування його до лику святих. Отже, мучеництво виступало ідеалом, до якого повинен був прагнути кожний християнин, оскільки мученицька смерть — це відродження до нового життя.
Для того щоб захистити нове вчення, показати його перевершеність, отці церкви повинні були глибоко переконати самих себе в правоті тих ідей, які хвилювали і широкий загал, і їх душу, совість. Тому зрозуміло, чому патриотична література пронизана діалогічністю, чому отці церкви великого значення надавали проблемі внутрішнього діалогу як своєрідного спілкування людини і Бога, своєрідного процесу творення та оновлення людини. Так, Тертуліан (прибл. 115 — прибл. 225) просить душу відкритися, адже саме вона надає людині здатність до почуттів і знання. Якби душа не знаходилась в таємничому зв'язку з Богом, вона б не змогла свідчити про його існування. Зміна, яку Тертуліан кваліфікує як народження особистості, з'являється в акті особистого дотику Бога до людини. Духовне пробудження людської душі — досить болісний процес, який мислителі прирівнювали до подвигу, який людина вистраждала, долаючи передусім саму себе.
Попри розмаїтість святоотцівської думки все ж окреслюється основний її ракурс — прагнення до поглибленого осмислення взаємовідносин людини та досконалого буття — Бога, намагання віднайти в ньому певне смислове ядро, яке б містило в собі можливість поєднати людське та надлюдське. У цьому контексті постає проблема осмислення "внутрішньої" людини, в якій можна відстежити як впливи ідей античної філософії, так і біблійної традиції. Ця проблема надалі висвітлювалася саме в патристичній традиції.
Спираючись на біблійне розмежування "внутрішньої" та "зовнішньої" людини (таке розрізнення зустрічається в посланнях апостола Павла — Рим. 7,22; 2 Кор. 4,16; Еф. 3,16 ), отці та вчителі церкви висвітлювали її в різноманітних аспектах. Так, Оріген (185—253/254) зазначав: "Престол доброчесності, розуму і відання — внутрішня людина, саме тут оновлюється її образ Божий". На думку мислителя, саме завдяки полум'яній любові уможливлюється процес "бачення" Бога. Оріген вказував, що почуття ума перевершують тілесні почуття, однак ще є особливі, безсмертні, духовні почуття. їх філософ називав божественними і наголошував, що завдяки їм оновлюється "внутрішня" людина. Отже, сходження до Бога пов'язується з внутрішнім життям людини, її чуттєво-емоційною сферою.
Григорій Нисський (прибл. 335—397) вважав, що для того щоб повернутись в стан первісної чистоти, необхідно звільнити дух від пристрастей та відректись від емпірично-раціонального змісту свідомості. Він розкриває психологічні основи внутрішнього життя, детермінованого моральними настановами: "єдинотворящий" гнозис змінюється величною"боготворящею" любов'ю, яка виступає засадничою основою емоційного, чуттєвого екстазу. Відтак, за Нисським, "внутрішня" людина відкриває в собі Бога як реальність, яка повідомляється, відображається в ній як благодать.
Як зазначав Августин Блаженний (354—430), буття Бога — це особистісне відчуття його людиною. Саме "внутрішня" людина здатна вилікувати "зовнішню". Тут думка Августина перекликається з висловом апостола Павла: "...Хоч нищиться зовнішній наш чоловік, зате день у день відновляється внутрішній" (2 Кор. 4,16). Августин розрізняє "зовнішню" людину як людину земну, що живе "по тілу", та "внутрішню" людину як духовну та небесну, що характеризується духовним віком, внутрішнім благоденством на шляху до сфери Божественного. Августин, виходячи з тези, що людина створювалася схожою на Творця, намагається скласти уявлення про Бога, зазираючи в глибини своєї душі. Пізнаючи саму себе, людина переконується в необхідності допомоги Бога, який є джерелом життя, блаженства, а заглянувши в глибини своєї душі, вона віднайде там Бога. Отже, самопізнання є водночас і Богопізнанням, очищенням, катарсисом.
У своїх духовних бесідах Макарій Єгипетський (IV ст.) також розкриває внутрішнє життя людини, виходячи із власного досвіду. За Макарієм, життя "внутрішньої" людини включає такі складові: ум, совість, волю. Ці компоненти складають цілісність, вони поєднані одним помислом.
Отже, "внутрішня" людина в осмисленні отців церкви пов'язується з її духовним світом: це ідеальна, духовна людина, сутнісні характеристики якої визначаються відношенням "людина — Бог".
Розгортаючи можливості внутрішньої людини, отці церкви прагнули розкрити ті духовні чинники, які утворюють її смисложиттєвий центр. Саме такими доброчесностями є віра, надія, любов. Климент Александрійський (прибл. 150—216) зазначає, що віра — доброчесність серця, але якщо вона вдосконалюється в інтелектуальному та моральному плані, то переходить в гнозис. Він є вірою, що, з одного боку, глибоко проникає в одкровення і стає віданням, з іншого — виступає джерелом досконалого "доброро-блення". Надія одухотворяє віру на початкових ступенях, любов же зігріває віру, що перейшла в гнозис. Хоча надія і ґрунтується на вірі та з віри витікає, однак вона має для віри настільки суттєве значення, що Климент називає її душею, кров'ю віри, її життєвою силою. Надія в розумінні мислителя — це бажання та чекання, що поєднане з впевненістю в отриманні блага. Особливо Климент Александрійський наголошує на внутрішній складовій любові. Він зближує любов до Бога з платонівським еросом — любов'ю до прекрасного. За Климентом Александрійський, гнозис — це досконалість людини, абстрактна діяльність мислення, що очищує серце, звільняє людину від чуттєвості. Через нього удосконалюється віра, отже, він виступає критерієм досконалості віри.
Згідно з Августином, основним в релігії є те, "в що потрібно вірити, на що потрібно надіятись, що любить". Проте він розмежовує віру та надію, підкреслюючи, що вони розрізняються за смислом. Посилаючись на біблейську тезу "віра — то підстава сподіваного, доказ небаченого" (Євр. 11, 1), Августин схиляється до думки, що основною ознакою надії є також невидиме. "Надією-бо ми спаслися. Надія ж, коли бачить, не є надія, бо хто що бачить, чому б того й надіявся. А коли сподіваємось, чого не бачимо, то очікуємо того з терпеливістю" (Рим. 8, 24—25). Ні віра, ні надія не можуть існувати без любові, яка є їх рушієм. Отже, як немає любові без надії, і надії без любові, так і немає їх двох без віри. Із сповідання віри народжується надія, що супроводжується любов'ю, яка перевершує їх. Відтак віра, діяльнісне ядро якої не огортається надією, не вміщує любові, не має спасительного значення.
У процесі сходження до Бога кожний із духовних чинників має свою функціональну специфікацію. Віра визначає спрямованість людини, надія вселяє впевненість, любов охоплює все її єство в прагненні до Бога. Ці чесноти формують певну триєдність. Як зазначав Іоанн Лествичник: "На мій погляд, віра подібна променю, надія — світлу, а любов — кругу сонця. Всі вони складають єдине сіяння і єдину світлість. Перша все може творити і будувати; другу милість Божа захищає і робить не посоромленою; а третя ніколи не перестає від плину і не дає опочити ураженому її блаженним захватом".
Максим Сповідник (прибл. 580—662) зазначав, що найсильнішою з усіх чеснот стає любов, бо "любов довго терпить, любов милосердствує, не заздрить... Ніколи любов не перестає!" (І Кор. 13,4,8); це джерело Божественного вогню в серці. Любов як почуття серця здатна саму душу поєднати з Божеством. Любов, викликана зовнішнім чинником, швидко згасає по мірі того, як гасне джерело, яке її продукує. Любов, яку викликав до життя Бог, як вважають отці церкви, є незнищенним, вічним джерелом. Вона охоплює людину, змінює її психічний стан, розширює межі свідомості. Тому вершиною богопізнання, на якій відбувається безпосереднє єднання людини з Богом, є стан любові, який є силою трансценденції до Бога; вона безпосередньо укорінює особистість в Абсолюті. У цьому стані перед людиною відкриваються внутрішні потаємні глибини сфери духовного, виникає здатність проникати в глибини людської совісті, бачити та відчувати все невидиме, все неосяжне.