Макарій Єгипетський наголошував, що "християни мають запалені лампади в своїх серцях, і як всі лампади горять одним вогнем, так і християни отримують своє світло від одного джерела — Христа. І якщо по "зовнішній" людині християнин повинен бути сумирним і може бути в низьких умовах, але у "внутрішній" людині він повинен оберігати дорогоцінну перлину" [4, с. 72]. Макарій Єгипетський звертав увагу на серце як глибинний центр людини. Спілкування з Богом для нього — живий досвід, переживання, однак не інтелектуальне, а чуттєве. Цей досвід локалізується в серці. Серцем людина спілкується з Богом, воно надає вірі впевненості. В своїх роздумах мислитель надає серцю статус господаря всієї особистості, а силу Духу Святого в серці людини уподібнює вогню. Його інтенсивність буває різноманітною — від слабких спалахів до надзвичайних осяянь, залежно від наснаги божественною любов'ю. Небесний вогонь безпосередньо проникає в серце. Освітлюючи душі, він випробовує їх. Цей вогонь очищає розум, робить його прозорливим, тим самим наділяючи здатністю осягати Божі чудеса. Ставши внутрішнім, він починає діяти ззовні, здійснюючи воскресіння тіла.
Твір Іоанна Лествичника "Лествиця" (прибл. 580—650) розкриває поступове сходження людини, її самовдосконалення на шляху до Бога. Лествицю, яка поєднує небо і землю, Іоанн побачив уві сні. Це духовні скрижалі, ступені досконалості людини. Духовне сходження завершується в священній безмовності, коли повністю заспокоюється розум, а серце відкривається. Водночас призупиняється дія зовнішніх почуттів; їм на зміну приходять Божественні. В такі моменти людина бачить явлення Бога в самій собі, стає співпричетною йому. Лествиця Іоанна складається з тридцяти сходинок, кожна з яких відображає стан душі, розкриває пробудження, прозріння людини; найвища сходинка увінчує духовне сходження, після якого настає єднання з Богом. На вищих ступенях слово безсиле і непотрібне.
Отці церкви переконували, щоб узріти світло Христове, потрібно занурити розум всередину серця, локалізувати його саме в цій глибині. Тільки тоді недосконалість душі освітиться божественним сяйвом. Тому й практика зведення ума в серце — це спроба подолання розірваності людини, надання їй єдності, що забезпечує стан "зберігання" серця, а отже, зберігання "внутрішньої" людини. Зведення розуму в серце, на їх думку, забезпечує цілісність особистості, виявляє її глибинний центр, через який людина набуває статусу Богопричетності.
Великим цілителем людини отці церкви вважали молитву, дію якої пов'язували зі своїм духовним життям. Усі молитви вони поділяли на діяльні, словесні, споглядальні, молитви без слів.
Процесуальний характер молитви яскраво відобразив Іоанн Лествичник: "Початок молитви полягає в тому, щоб відганяти помисли, щойно вони з'являються, середина — в тому, щоб розум утримувати в словах, які проказуємо вголос або подумки, а досконалість молитви — це захоплення Господом" [20, с. 67]. Отже, молитва є процесом, що включає очищення, відмежування від усього, збирання розуму як початок споглядання та зачарування, захоплення Богом, що призводить до екстазу. Сила безмовності — в постійній молитві, яка включає подяку, покаяння, прощення. Як Лествичник, найнебезпечнішою в молитві є "чуттєва мрійливість". Тому думки завжди слід стримувати і пов'язувати з молитвою. В такому устремлінні до Бога молитва стає духовним даром, вона невіддільна від любові. Іоанн Сірін прирівнює молитву до дерева, яке глибоко укорінене в землі і йому не страшні ніякі поривання вітрів. Так само й молитва, витікаючи з глибини розуму, надійно укорінюється і ніщо її не може похитнути.
Сімеон Новий Богослов (949—1022) наголошував, що молитва тим досконаліша, чим краще її спрямовує увага, чим глибинніше її особистісне занурення. В його вченні простежуються ті прийоми споглядання, які пізніше використовували ісихасти (грец. hesychia — спокій, відчуженість, німотність), — зосередження уваги на серці, утримування в ньому розуму, притримування дихання тощо. Отже, творячи молитву серця, загартовуючи себе випробуваннями і плекаючи в собі чесноти, людина прагнула здобути вічну винагороду — поєднатися з Богом.
Найбільше пов'язана з ідеєю "внутрішньої" людини концепція обоження, в якій найвиразніше розкривається призначення людини. Започаткована ще в античності, ідея обоження стала однією із визначальних щодо осмислення людини отцями та вчителями церкви. Вони вважали, що саме в обоженні полягає спасіння людини. Однак наголошували, що Богом людина може стати не за єством, а за благодаттю. Оскільки людина створена за образом Божим, вона прагне виправдати своє високе призначення — стати Богом, уподібнитись Йому. Особливо виразно ідея обоження розкривається через взаємозв'язок першообразу та подоби, в яких відображається уподібнення Богу. Він полягає в наступному: образу передається сила, притаманна першообразу, а все, що відбувається з образом, переходить до першообразу. Отже, людина, відобразивши в собі Бога, стає його живою іконою, носієм його божественних сил.
За християнською традицією благодать є даром Божим, милосердям, любов'ю, благоволінням. "...Як бджола таємно виробляє соти у вулику, так і благодать таємно продукує в серцях любов свою і гіркоту перетворює на солодощі, а жорстокосердечність — на м'ягкосердечність" [10, с. 189]. Благодать із самого раннього віку співіснує з людиною, вкорінюється і діє в ній, стає невід'ємною складовою її сутності. Благодать видозмінюється в людині, але завжди на її користь. Саме благодать уможливлює момент спасіння, розпочинає обоження. Проте вона здійснює свої спасительні дії без будь-якого примусу. "...Бог викликає в нас і хотіння, і чин за доброю волею Своєю" (Флп. 2, 13). З одного боку, підкоряючись Божій волі, людина може удосконалити в собі "образ Бога", а з іншого — вона може знехтувати Божою волею і тим самим, зводячи нанівець мету свого створення, обезсмислити власне існування. Отже, рятівна дія благодаті залежить від свободи людини.
Чистота серця досягається шляхом неймовірних зусиль, праці, цілковитого викорінення в собі зла. За Макарієм, людина може досягнути духовних висот або завдяки власним зусиллям, або завдяки Божій благодаті. Метою та вищим благом людини є єднання душі з Богом. Обоження дає змогу людині уподібнитися Божеству і стати Богом за благодаттю. Стан обоження пояснює багато проблем, які й дотепер хвилюють і богословські, і наукові кола, зокрема феномен містики, екстазу тощо.
Максим Сповідник вважав, що пізнання Бога можливе не за поняттями розуму, а в надмисленнєвому баченні, в екстазі. Шлях богопізнання здійснюється завдяки східцям, які сягають божественного мороку. Бог стає людиною, олюднюється — через своє людинолюбство. Натомість людина стає Богом за благодаттю, обожнюється — через своє боголюдство. Максим Сповідник розрізняє таїнство божественного олюднення і благодать людського обоження. Спершу людина покликана перемогти пристрасті, а лише опісля зайнятись будівництвом душі.
Боголюдське ставлення характеризується, по-перше, занепадом, регресом, що викликані гріхопадінням і відчуженням людини від Бога, по-друге — сходженням людини до Бога. Способом передавання таємниці є безпосереднє входження Бога в людину через містичну інтуїцію. Кінцевою метою пізнавальних зусиль людини є набуття нею первинного лику — образу і подоби Бога. Богоуподібнення є самовідреченням людини, її новим переходом і підпорядкуванням Богу. Формою переходу виступає віра, той канал, через який Бог впливає на пізнавальні здатності людини.
Отже, в процесі спасіння людина повинна відректись від тілесного, щоб повернути собі минулий духовний лик. Проте це досить важкий шлях, що прирівнюється до подвигу. Він включає різноманітні ступені сходження і очищення душі від чуттєвих пристрастей, просвітлення її мудрістю, осяяння, містичний екстаз як поєднання з Богом.
У творіннях отців церкви ідея "внутрішньої" людини пов'язується з концептом обоження, що особливо виразно проявляється в процесі єднання, спілкування з Богом. Саме цей стан визначають як містичний.
У різноманітних варіаціях містичного досвіду завжди є спільні ознаки, в чому можна переконатися, розглядаючи шляхи сходження до Бога. Це — зречення від усього земного та тлінного, подолання феноменальної сторони своєї буттєвості, досягнення надзвичайних висот в процесі духовного сходження, перехід в інший зріз буттєвості. Змістове ж наповнення процесу обоження визначається тими чинниками, завдяки яким можна було б піднестись до рівня Божественної сутності. Дослідник І. Попов виділяє два напрями в ідеї обоження: реалістичний та ідеалістичний. "Вихідною точкою для першого служила обожнена плоть Христа, для другого — християнське вчення про Бога в неоплатонічній обробці" [8, с. 168]. Тобто в першому разі домінує момент переживання постаті Христа, а в другому — її осмислення. До того ж, це осмислення досить різнопланове. "Для християнських мислителів ідеалістичного напряму обоженням є, по-перше, моральне єднання з Богом, уподібнення його властивостям, по-друге, єднання інтелектуальне та внутрішня єдність, яка встановлюється між пізнаючим суб'єктом і пізнаваною істиною, по-третє, злиття двох неділимих в почутті взаємної любові... Людину поєднує з Богом богоподібність морально зміненої особистості, екстаз ума і екстаз любові" [8, с. 191]. У цьому разі обоження є результатом інтелектуального і чуттєвого екстазу. П. Мінін конкретизує ті чинники, завдяки яким можна досягти стану обоження, і на цій основі виокремлює такі напрями в давньоцерковній містиці: абстрактно-спекулятивний (Климент Александрійський, Діонісій Ареопагіт), морально-практичний (Оріген, Макарій Єгипетський, Сімеон Новий Богослов), етико-гностичний (кападокійці, Ісаак Сірін, Максим Сповідник). У першому напрямі переважає гнозис, завдяки якому людина досягає стану обоження, в другому — почуття любові до Бога, а в третьому поєднуються гносис і любов. Проте, як зазначає мислитель, вінцем містичного подвигу в усіх випадках виступає екстаз. Мінін містичний екстаз намагається розглядати в трьох вимірах: як інтелектуальний, як чуттєвий та як їх синтез. У всіх випадках спостерігається надзвичайна інтенсифікація почуттів, що й призводить до екстазу — стану неймовірної насолоди як духовної самодіяльності.