Містикам притаманне особливе відчуття реальності, здатність визначити глибинний корінь нашого світу, інтуїтивно проникнути в нього. Містичний стан характеризується різноманітною психологічною гамою почуттів. Осмислюючи цей стан, отці церкви немовби тримають у напрузі людину, сіючи в її душі надію на те, що найбільш незвідане, утаємничене ще попереду. Ці недомовки, натяки на неможливість осягнення людським розумом слугують тим психологічним джерелом, що збуджує уяву, цілком захоплює людину в її жагучому устремлінні до царини божественного. Особливо виразно такий стан характеризує вчення кападокійців. Саме в їх творах відчувається цей релігійний настрій: то тремтливо-щемливий, то натхненно-величний, що захоплює, приваблює своєю таємничістю. Досить переконливо цей стан змалював Григорій Богослов. Він наголошував: "Улюблений пронизує розум промінням свого світла і в той же час втікає від швидко рухливого розуму. Чим більше він пізнається, тим більше віддаляється, і саме тим, що немовби виривається із рук, кличе і вабить за собою душу... Як море сутності невизначене і безконечне... в неясних відблисках і ледь-ледь відчутних обрисах відтінюється Він в деякий лик дійсності. Він відлітає, перш ніж його уявить думка, і вислизає від неї, коли, здавалось би, вона починає осягати Його. Це — блискавка. Вона раптово осяває наш духовний позирк і в той же час зникає, залишаючи після себе пітьму ще глибшу. Тим, що є в Ньому осяжного, Він приваблює до Себе, неосяжним же збуджує ще більше бажання та жагу" [8, с. 207]. Божественне світло перевершує як почуття, так і розум. Сімеон Новий Богослов порівнює його з "вогнем невидимим". Отже, Бог і душа перебувають в постійному русі. Охоплена любов'ю душа прагне наблизитись до Бога, котрий, однак, завжди залишається недосяжним. Відтак процес сходження до Бога стає безконечним, що й сприяє зростанню причетності до божественного блаженства, невпинному перетворенню людини, її самотворенню та боготворенню. Виявляється нова самосвідомість, основною ознакою якої є почуття безпосереднього спілкування з Божеством.
Містична свідомість характеризується інтуїтивним світоосягненням, надзвичайною інтенсифікацією світовідчуття. Містик, відмежувавшись від емпіричної індивідуальності, шляхом самозаперечення досягає вищого самоствердження. При цьому його емпіричне "Я" повинне вмерти, щоб згодом воскреснути оновленим. Зрікаючись зовнішнього та внутрішнього світів, людина немовби переселяється в новий зріз буттєвості і, богоуподібнюючись, набуває нових божественних характеристик. Духовність, виступаючи процесом та результатом обоження, динамізує особистість, надаючи їй божественних якостей. Духовне перетворення людини, включаючи самоперетворення та синергію як співтворчість божественної благодаті та свободи людини, надає процесу обоження творчого та синергійного характеру.
Тоді як у неоплатонізмі обоження досягається через повне злиття з Божеством, отці церкви обоження тлумачать як безперервне прилучення до божественної досконалості; при цьому індивідуальність не втрачається, а набуває ознак божественних. Завдяки сприянню Христа-Логоса людина моральнісно перевершує буттєвість і, зрештою, саму себе. Отже, відношення "людина— Бог" є досить динамічним процесом, який відображає творення духовної особистості у її Богопричетності.
2.Особливості трансформації змісту ідеї "внутрішньої" людини уфілософії Г. Сковороди
Важко назвати хоча б одну традицію, яка б мала настільки вражаючий духовний вплив, як твори отців та вчителів церкви. Зокрема, особливого значення набула проблема осмислення "внутрішньої" людини у філософсько-релігійній спадщині містиків, які широко розглядають можливості людини, її сенсожиттєві виміри, самовизначення та самоствердження. Ідея "внутрішньої" людини в творчості німецьких містиків пояснює сутність того нового змістового наповнення, якого набуває ця проблема в творчості Григорія Сковороди (1722—1794р.р.).
Поняття "німецька містика" запровадив у науковий обіг учень Гегеля Карл Розенкранц, розглядаючи розвиток "німецького духу" в його філософії. Зародження цього "німецького духу" він вбачав у містичному богослов'ї Мейстера Екхарта (1260—1328р.р.). З XIV ст. в богослов'ї відбулася певна переорієнтація. На зміну суворій ієрархії авторитетів, жорстким правилам цитування знову приходить живе релігійне почуття, в якому відображається безпосередня зустріч людини з Богом.
У німецькій містиці спостерігається поєднання умоглядного теоретизування та ірраціональних інтуїцій, завдяки яким долається схоластичне розуміння Бога як таке, що інтуїтивно, адекватно Його "знає". Внаслідок цього з'являється відчуття Божественної суті світу та людини, що відображає смислотвірні концепти духовності.
Представники німецької містики (М. Екхарт, Г. Сузо, Й. Таулер, Я. Рюйсбрюк) зуміли оживотворити схоластичну (лат. scholastikos — учений, шкільний) теологію, вдихнули в неї живі смисли людського та всесвітнього буття, поєднавши процес самопізнання божественного з "безпосередніми прозріннями особистого духовного досвіду" [22, с. 45]. Саме містика дає змогу відстежити "безпосереднє" переживання відношення "людина — Бог", яке трансформується у співпереживання єдності внутрішнього та абсолютного "Я".
Відмовившись від схоластичних закостенілих догм і звертаючись до живого релігійного відчуття віруючих, німецькі містики прагнули віднайти шляхи єднання душі з Богом, надати їм особистісного духовного забарвлення. Це є свідченням того, що в їх творчості знову оживає святоотцівська ідея "внутрішньої" людини; вони вдихнули в неї життя і надали їй нового поштовху щодо осмислення "дійсної", "правдивої" людини.
Ця проблема набуває особливої значущості в філософських творах Г. Сковороди, який постійно звертався до Ареопагіта, Августина, Орігена та ін. Попри різноманітні впливи, яких зазнавало вчення Г. Сковороди, воно мало безперечний зв'язок з християнською традицією. Релігію Г. Сковорода розглядав як досвід зіткнення із світом надприродного, надлюдського. Переживання цього зіткнення, його вияви в царині суб'єктивності є конкретизацією зв'язку з трансцендентним (лат. transcendentis — той, що виходить за межі). Цей процес можна ідентифікувати як релігійність.
Г. Сковорода розглядає релігійність як внутрішній вияв стану душі. При цьому він вірить у буттєвість божественного і абсолютного. Поділяючи світ на дві сутності, філософ підкреслює, що весь світ складається з двох натур: одна — видима, друга — невидима (пов'язується з божественною сутністю). Невидиме більш значуще, ніж видиме, що весь час змінюється, а думка, премудрість — незнищенні.
Отже, вираженням опозиції "Бог — світ" у творчості Г. Сковороди є вчення про дві природи, або натури, за власною термінологією самого філософа. Центром його досліджень залишається людина, а потік думок переміщається від відношення "Бог — світ" у площину "людина — Бог", "Бог — людина". Таке зміщення посилює напругу в цій системі, розкривається сутнісне самовизначення і самоствердження людини, її пошуки і здобутки.
Вчення про натури Г. Сковорода конкретизував у концепції про три світи: "Є ж три світи. Перший є всезагальний світ населений, де живе все народжене. Цей складений із незліченних світ-світів і є великий світ. Інші два часткові й малі світи. Перший — мікрокосм, тобто світик, малий світ або людина. Другий, світ символічний, тобто Біблія" [13, с. 142]. Кожен із цих світів складається з видимої та невидимої натур. Оскільки невидиме (Бог) існує всюди, то він проникає й пронизує макрокосм, мікрокосм, символічний світ (Біблію).
У "великому" світі — макрокосмі — Бог є діяльною і активною творчою силою, джерелом руху, становлення і розвитку всього. Мікрокосмом Г. Сковорода вважає малий світ, людину, в якій зосереджені всі таємниці світу. Третім світом є вчення Г. Сковороди про Біблію. Цей світ існує як посередник між макрокосмом і мікрокосмом. Кожний із світів пронизаний видимим (відкритим) і невидимим (невідкритим). Завданням людини є пізнати невидиме — внутрішнє — і тим самим вибудувати духовний світ "внутрішньої" людини.
Процес пізнання "внутрішньої" людини досить складний.
Д. Чижевський, аналізуючи філософію Г. Сковороди, виокремлює такі його ступені:
1) підготовчий, що фіксує лише наявність "внутрішньої" людини;
2) створення духовного підґрунтя — віри, надії, любові — для пізнання "внутрішньої" людини і поєднання з нею;
3) боротьба "внутрішньої" людини із "зовнішньою", де в разі перемоги першої відбуваються "другі народини" людини, її "утворення", бо існування її як "зовнішньої" насправді є ілюзорним;
4) результат процесу народження "внутрішньої" людини, її розквіт і набуття божественних атрибутів [22, с. 104—107].
Відтак, процес пізнання "внутрішньої" людини водночас виступає її народженням, прилученням до божественного єства.
Пізнаючи себе, людина проникає у найглибші таємниці божественного. Г. Сковорода пов'язує проблему людини з проблемою Бога в контексті її перетворення на шляху до пізнання Бога. При цьому український філософ вважає, що сутністю світу є Бог, який виступає містичним, таємним і великим началом всього Універсуму. Бог є скрізь: в житті, в мисленні; він всюдисущий. Філософ ідентифікує Бога як вічність, яка завжди була, є і буде. Сутність людини він прагне з'ясувати зсередини, з глибинних внутрішніх підвалин. Мислитель розкриває шлях людини до себе, самопізнання свого єства. При цьому самопізнання він розуміє як реальне наближення душі до Бога шляхом заглиблення у себе, преображения і обоження себе, тобто цей шлях є, по суті, прагненням осягнути в собі Бога. Отже, головною ідеєю творчості Г. Сковороди є проблема людини. Здійснюючи внутрішню подорож до себе, пізнаючи себе, людина знаходить Божий скарб, відкриває Боже Царство в середині себе.