Самая древняя из дошедших региональных "Рамаян" - тамильская версия XII в. Камбана, придворного поэта при дворе Чолов, наряду с идеальным образом Рамы, предлагает и идеальный образ Раваны - великого героя и могущественного правителя, ценителя музыки и знатока вед. Идеальна и его любовь к Сите: отвергаемый ею, он терпеливо ждет ответного чувства и "гонит прочь засушливый сезон, потому что сердце его и так сохнет от печали" [Бычихина, 1989, с. 59]. Этим литературным памятником высококастовые тамилы гордятся как национальным достоянием, но прозвучавшая в нем новая интерпретация пустила свои побеги на индийском юге и привела к качественным изменениям в восприятии героев и антигероев эпоса. Е. В. Рамасвами (Наикер), лидер антибрахманского движения, основавший в 1944 г. партию Дравида кажагам (ДК, Дравидская федерация) и требовавший создания независимого Дравидистана, рассматривал оригинальную "Рамаяну" Вальмики как политический текст, оправдывающий экспансию ариев на юг Индостана и установление в населенном дравидами регионе североиндийской тирании. Е. В. Рамасвами изложил около полусотни претензий к Раме в двух, до сих пор переиздающихся, в том числе на английском языке и хинди, памфлетах, где уделил особое внимание эпизоду, когда уже воцарившийся в Айодхъе Рама убивает шудру Шамбуку ради воскрешения брахманского отпрыска. Поскольку около 60% населения Тамилнаду считаются шудрами, ситуация, когда убийство шудры оправдывается восстановлением нарушенной дхармы, получила в демифологизированной полемике Е. В. Рамасвами жесткое антибрахманское толкование. В результате Рама оценивался им как лицемер, а Равана, правитель высокоцивилизованного государства, - как доблестный защитник дравидских ценностей. Именно поэтому Е. В. Рамасвами инициировал акции по сжиганию "Рамаяны" (1922) и изображений Рамы (1956), воспроизводя перевернутым образом семиотику дасер и рам-лил, во время которых сжигание чучел Раваны символизирует окончательную победу дхармы над а-дхармой.
Последователи Е. В. Рамасвами, усвоив его антибрахманскую риторику об угнетении арийским Севером дравидского Юга, создали еще одну структуру - Дравида Мунетра Кажагам (ДМК, Прогрессивная дравидская федерация), которая, с попеременным успехом конкурируя с ВИАДМК (Всеиндийская Аннадураи ДМК), продолжает воздействовать на политический климат ведущего южноиндийского штата [Richman, 1991(2), р. 175 - 201]. В 1974 г. во время празднования рам-лилы около пяти тыс. членов ДК в присутствии некоторых представителей ДМК провели собственную раван-лилу, во время которой сожгли изображения Рамы, Ситы и Лакшманы [Клюев, 1978, с. 230].
Это не единственные прецеденты подобного рода. Так, в соседнем телугуязычном (дравидском) Андхра-Прадеше, несмотря на традиционное признание "Рамаяны" Вальмики высшими кастами, было создано немало анти-'Тамаян", отражающих местный антибрахманский и антиарийский настрой [Rao, 2000, р. 159 - 185]. Трипуранери Рамасвами Чаудари прославился как автор пьесы "Убийство Шамбуки" (1920) и "Сута- пураны" (1924) ("Сказание, [поведанное] сутой (бардом небрахманского происхождения из "Махабхараты". - И. Г.) [о Раме]"). У телужского автора Шамбука называется не просто шудрой, а дравидом, загубленным Рамой по наущению министров-брахманов, опасавшихся бунта дравидов против арийской власти; "Сказание..." же живописует справедливое правление дравидского царя Раваны, противостоящего пришедшим с севера брахманам, которые разжигают костры и приносят в жертву священных коров[5] . Впрочем, Т. Р. Чаудари скрупулезно следовал традиционным стихотворным метрам, чем снискал уважение и среди брахманов. Зато брахман Гудипати Венката Чалам положил начало атаке на патриархальный мужской шовинизм, пропитывающий эпос: в пьесе "Вхождение в огонь" (1935) он сконцентрировался на знаменитом эпизоде испытания Ситы огнем, которое потребовал провести Рама, чтобы убедиться в чистоте супруги. Возмущенная его недоверием, Сита ответствует: "Равана любил меня. Даже Ваши острые стрелы не убили эту любовь. А Ваша любовь закончилась в тот момент, когда Вы заподозрили, что другой мужчина мог меня любить.<...> Равана любил меня, зная, что я не отвечу на его чувство... И я жалею, что не ответила". Дальше Сита говорит Раме, что должна отчиститься от скверны, полученной вследствие произнесения ею его (Рамы!) презренного имени и бросается в погребальный огонь, на котором кремируют труп Раваны, т.е. совершает сати как истинная пативрата во имя последнего.
Равана стал "личным героем" некоторых воинствующих групп махаров (далитов), неприкасаемой касты Махараштры, и ряда дравидских племен, рассеянных по Южной и Центральной Индии; он восторженно описывается в "трудовых" женских песнях небрахманских каст Андхра-Прадеша [Rao, 1991, 132]. В Тамилнаду низкокастовые надары возводят свою родословную к Маходаре, главному министру при дворе Раваны, и отмечают день похищения Ситы Раваной как религиозный праздник [Richman, 1991 (1), р. 15, 21], а неприкасаемые касты танцоров из северной Кералы обожествили Бали (Валина), подлинного обезьяньего царя, вероломно убитого Рамой из укрытия, и сделали его героем ритуального танца, во время которого Бали вселяется в исполнителя [Freeman, 2000, р. 187 - 220]. Чем ниже статус касты, тем больше ее члены восхищаются Раваной и другими персонажами, часто несправедливо обиженными Рамой, предпочитая не вспоминать о заявленном в эпосе брахманстве Раваны, вынудившем впоследствии кшатрия Раму очищаться от самого страшного по канонам ортодоксального индуизма греха - убийства брахмана.
Таким образом, южноиндийские штаты в силу ряда причин (в том числе и ограниченной популярности религиозного культа Рамы, поскольку на юге Индии Вишну поклоняются как Венкатешвару в Тирупати и Ранганатху в Шрирангаме) на протяжении последних десятилетий сохранили "невосприимчивость к истерии по поводу Рамы". В Керале, например, при довольно большом проценте христианского населения, во время показа "Рамаяны" были отмечены самые низкие рейтинги [Narayanan, 2001, р. 167 - 168]. В телесериале, активно утверждающем североиндийскую гегемонию, по наблюдению одного обозревателя (высококастового индуса из Южной Индии), южноиндийские реалии и практики привлекались для характеристики обезьяньего войска и его полководцев, находящихся в союзе с Рамой, но подчиненных ему, а марксист Ситарам Йечури заметил: "Наше сознание усваивает, что на протяжении всей "Рамаяны" любой царь к югу от Виндхъя - животное" [Mitra, 1993, р. 154]. Известный кинодокументалист Ананд Патвардхан из Махараштры, расположенной между Севером и Югом, снял видеоклип под названием "Мы не твои обезьяны!", в котором с одноименной песней, созданной далитами, к Раме обратились сами долиты, протестуя против систематического угнетения и попрания фундаментальных прав человека под знаменем религии и мифологии.
Впрочем, перевернутая ценностная оценка "добра" и "зла" и иные, чем в хиндиязычном ареале, характеристики персонажей или равнодушие к Раме и его подвигам обнаруживаются в разных географических и социальных стратах Индии.
Одна из самых ранних региональных версий - бенгальская "Рамаяна" Критибаша (XV в.) - постоянно намекает на то, что подлинным носителем дхармы был не Рама, а его отец Дашаратха; Рама же сначала погибает в битве с собственными сыновьями - Лавой и Кушой, а потом милостиво оживляется Вальмики и возводит на престол сыновей, истинных восприемников дхармы, которые смогут искупить отцовские грехи [Stewart, Dimock, 2000, p. 243 - 264].
В той же Западной Бенгалии как замечательный поэтический образец ценится поэма Майкла Модхушудона Дотто "Гибель Мегханада" (1861), рассказывающая о геройской гибели сына Раваны, защищавшего родину от вторгшихся врагов. Автор не скрывал своей позиции: "Здесь ворчат, что симпатии поэта в "Мегханаде" на стороне ракшасов. И это истинная правда. Я презираю Раму и сброд вокруг него, но мысль о Раване возбуждает и воспламеняет мое воображение: он был замечательным парнем" [Seely Klin, 1991, p. 137].
В Митхиле (Бихар), которую считают родиной Ситы, дочерей не выдают замуж в месяце маргширш, чтобы они не повторили судьбу несчастной Ситы, выданной замуж в это же время; не принимают женихов из Ауда (исторического района, где находится современная Айодхъя) и не называют Раму по имени в свадебных песнях. В тех краях возводят храмы Госпоже Джанаки (патроним Ситы), в которых Рама и Лакшмана присутствуют в качестве второстепенных божеств [Kishwar, 2000, р. 296 - 297]. В Махараштре, где признанной ипостасью Вишну-Кришны является Виттхал (Витхоба) из Пандхарпура, проводя в конце 1980 - начале 1990-х годов кампанию за наделение женщин-крестьянок экономическими правами, лидер Шеткари Сангхатна (Фермерский союз) Шарад Дзоши, выходец из брахманской касты, на митингах в деревнях объяснял собравшимся, что никакая дхарма не может оправдать чудовищной жестокости Рамы по отношению к Сите, и призывал крестьян уважительно относиться к своим женам [Kishwar, p. 300 - 302]. Панджаб, Джамму и Кашмир, северо-восточные штаты (Ассам, Нагаленд, Мизорам, Трипура, Манипур и др.), Орисса (где поклоняются Вишну в виде Джаганнат-ха), большая часть Раджастхана и до недавнего времени Гуджарат индифферентны к фигуре Рамы, будучи сконцентрированы на собственных, выверенных веками, культурных символах и ценностных ориентирах, которые и используются для того, чтобы превращать общественное пространство в "свое". Тем более равнодушно к вишнуитским символам население тех частей Индии, которые характеризуются как "шиваитские" или "шактистские" и где поклоняются Шиве и Деви (Богине) и осваивают общественное пространство с помощью соответствующей символики.