Кратко наметим некоторую трактовку понятий опыта внутреннего опыта и мистического опыта. "Понятие опыта относится как бы парадоксально это ни звучало "к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем", пишет Гадамер. Несомненно, это понятие достигло большой отчетливости в естественных науках (хотя в современной физике эта отчетливость грозит разрушиться), где создан целый формализованный канон опытной (экспериментальной) науки; но столь же несомненно, что концепция опыта как "научного эксперимента" не отвечает ситуации во многих обширных областях человеческого опыта исторического и философского, эстетического и религиозного. И для этих областей опыта никакой единой концептуальной основы уже не имеется. Из главных этапов в философской истории понятия, связанных с именами Аристотеля, Гегеля и Гуссерля (оставляем в стороне относящееся лишь к "наукам о природе"), мы резюмируем следующие необходимые моменты. Опыт восприятие, имплицирующее, по выражению Гадамера, "поворот сознания": таков именно смысл гегелевской дефиниции в "Феноменологии духа": "Диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом (Еrfahrung)". В этой трактовке опыта можно уловить некоторое структурное соответствие с научным опытом: двойственная структура "наблюдениерегистрация" (включающая "запоминание", сохранение результата опыта) в опыте сознания транскрибируется в двойственную же структуру "восприятие предмета сознания поворот сознания, конституирование нового истинного предмета". Далее, в опыте преодолевается оппозиция действие претерпевание, что отразила уже и семантика понятия: опыт то, что испытывают, претерпевают (испытание, искус — в аскетике), но это и то, что добывают. Эта двусторонность опыта, которая весьма важна при анализе опыта исихазма, наиболее эксплицирована в концепции опыта как "опыта интенциональности" в феноменологии. В этом одно из проявлений некоторого сходства установок и отчасти даже корней, которое обнаруживается между "исихастским сознанием" и "феноменологическим сознанием". Отвечает характеру исихастского опыта и подчеркнутая субъектность опыта феноменологического, утверждение последнего как "пережитого опыта" (Erlebnis, в отличие от безличного Erfahrung), всегда принадлежащего определенному личному сознанию.
Если уже сам опыт "неясное понятие", то "внутренний опыт" придется счесть не только неясным, но сомнительным, а то и несуществующим понятием. Исходные представления о нем комплекс интуиций, подкрепляемых своеобразной аксиологией: предполагается, что "внутренний опыт" есть опыт интроспекции— "наблюдения себя", фиксации собственных внутренних (психических) содержаний, и такой опыт составляет необходимую принадлежность развитого самосознания, говорит о богатстве "внутреннего мира" и "внутренней жизни" человека. Но эти интуиции не выдерживают критики. Опыт сознания изначально предметен, и если я в порядке самоцели "обращу сознание внутрь" я обрету пустоту или фикции, образующие сферу ложно субстантивированного, опредмеченного Я. Нет никаких сущностей и предметов, которые я бы мог "наблюдать в себе", моя "чистая внутренность" пустая абстракция, и "чистая интроспекция", на поверку, неосуществима. Другое возражение выдвигают активно философия языка, аналитическая философия и другие логицистские направления: они настаивают, что все категории из "дискурса внутренней реальности" внутренний опыт, внутреннее восприятие, интроспекция и т.п. всего лишь метафоры. Придать же им смысл прямой невозможно, поскольку внутренняя реальность непередаваема языковыми средствами: ей отвечает "внутренняя речь", принципиально несоизмеримая с обычною речью общения, коммуникации. Оба возражения основательны, и вследствие них философия, по большей части, избегает понятия внутреннего опыта, связывая с ним опасения опредмечивания Я, либо языковой бессмыслицы. Но все же оба они не закрывают еще всякую возможность придать "внутреннему опыту" некий корректный смысл.
Аргумент "от языка" абсолютен лишь в рамках определенных узких теорий языка и коммуникации; с других позиций, не менее обоснованных, он справедлив лишь отчасти и, не неся полного запрета, приводит только к необходимости дополнительных предпосылок, обусловливающих достижимость понимания внутреннего опыта. Первый же аргумент заставляет существенно переосмыслить характер внутреннего опыта, заставляет убрать некий ореол, каким его окружает обыденное сознание, но все же не вынуждает целиком отбросить понятие. Человек не обнаруживает в своей "чистой внутренности" никаких предметов для наблюдения; но, тем не менее, его "внутренняя жизнь" не фикция, она содержательна и она доступна его сознанию. Но содержания ее не сущности и не предметы, а действия, побуждения, импульсы. Человек дан себе лишь в своих проявлениях, деятельности, динамике, и его самонаблюдение содержательно, лишь когда оно направляется на эту динамику. При этом, оно вынуждено следовать за динамикой тем самым, ей подчиняясь и интегрируясь в нее, делаясь ее элементом. И это значит, что внутренний опыт оказывается не самоцельным и самоценным "глядением внутрь", но моментом или аспектом той или иной деятельности. Эта деятельность равно может быть как предметной, выраженной вовне, так и духовнодушевной деятельностью, работой сознания и воли, внутренних импульсов. "Внутренний опыт (Sеlbsterfahrung) есть, в первую очередь, осознание собственных устремлений, которое отличается от абстрактного познания тем, что оно изменяет жизнь человека". Таким образом, правильно поставленный внутренний опыт всегда опыт по поводу некоторой деятельности и в ее составе. Именно таким он выступает в феноменологии: по поводу конституирования структур трансцендентальной субъективности, как опыт интенциональной восприимчивости; и таким же он выступает в исихазме: по поводу Духовного Процесса как опыт трезвения.
Наконец, для мистического опыта концептуализация имеет наиболее скудные результаты. Ни в одной из прикосновенных областей теологии, философии, истории религии, психологии... нет твердой базы, основоположной концепции, которая определяла бы существо и границы феномена, хотя как констатирует труд Джемса, безнадежно старый, но так и не нашедший современного эквивалента, "все корни религиозной жизни, как и центр ее, мы должны искать в мистических состояниях сознания". Здесь царят туманная приблизительность, сомнительная импровизация, либо откровенная редукция; и, в частности, за рамки второго не вышла и попытка самого Джемса заложить теоретическую основу темы, выделив "четыре главные признака мистических переживаний": неизреченность, интуитивность, кратковременность, бездеятельность воли.
Область мистического опыта составляют явления не столько редкие или исключительные, необычайные, сколько такие, которые можно назвать онтологически пограничными: явления, в которых "идет речь" о преодолении границ, выходе за пределы самого способа бытийствования человека, онтологического горизонта человеческого существования т.е. "здешнего бытия", наличной эмпирической реальности. Весьма ненаучный оборот "идет речь" неслучаен здесь. Действительно ли в мистическом опыте достигается и осуществляется актуальный онтологический выход и в каком смысле, к какому инобытию это суть тонкие и глубокие вопросы, до сих пор не нашедшие не только бесспорного ответа, но и общей корректной постановки. Но есть все основания утверждать, что такой выход есть именно то, что тематизируется в мистическом опыте как таковом, составляя его искомое и его устремленность. Это значит, что об "онтологическом выходе" т.е. трансформации, превосхождении фундаментальных предикатов наличного бытия в мистическом опыте, мы, возможно, не можем говорить в смысле актуального достижения какихто сущностей (в "эссенциальном дискурсе") вопрос этот остается открыт; но мы можем говорить о таковом выходе в смысле всецелой направленности, устремленности к нему человеческих энергий иначе говоря, энергийно, в "дискурсе энергии". Определяющее отличие этого философского дискурса генеративная роль начала энергии: все категории здесь рассматриваются первоочередно в их отношении к энергии, "энергетическом содержании".