Философия Джины, как и философия Гегеля – философия динамизма. Реальность развивается, отрицая предыдущую форму, чтобы принять следующую. Антитезис потенциально присутствует в тезисе. Эти два противоположных элемента связаны связью противоположности. Онтологическим основанием этой связи служит дхарма отрицания.
ЕБ опровергает Канта, Ньяю, Мадхьямику и другие философские направления, считающие конечную реальность лишенной признаков. Это ведет к исчезновению предмета, а с ним – и самой философии.
Абсолютизация континуальности приводит к концепции «чистого бытия». Эта концепция тоже уничтожает философию, так как в «чистом бытии» нечего изучать.
На основе концепции дхарм ЕБ рассматривает действительность как единство – и – разнообразие. Нельзя выделять в действительности часть, к которой не относится принцип динамизма. ЕБ определяет вселенную как действие. Возникающий при этом вопрос «чьё это действие?» невозможно решить на уровне атрибутов, так как пары противоположностей невозможно считать за разные атрибуты. Проблема решается на уровне дхарм.
О соотношении субстанции, атрибутов, модусов и дхарм. Свойства модусов: требуют субстанции, не имеют атрибутов, не исчезают из субстанции, изменяются в степени проявления, не перекрывают друг друга, в самой малой части субстанции присутствуют во всей полноте. Модусы – это «формы существования субстанции в отношении атрибутов».
Возникновение, продолжение и разрушение относятся к одной и той же действительности в одно и то же время в одном и том же отношении. Они не являютя ни атрибутами, ни модусами, но обладают онологической значимостью. Единства изменения и постоянства невозможно добиться на уровне субстанции, атрибутов, модусов. Джина относит это единство на уровень дхарм.
О споре ведантистов и буддистов: что иллюзия, а что – реальность: дискретность или континуальность. ЕБ дополняет афоризм С. Мукерджи: «реальности не только разнообразны между собой, но и каждая реальность в той же мере разнообразна внутри себя» афоризмом: «реальности не только едины внутри себя, но и в той же мере между собой».
Итак, философская система должна включать все противоположности, но на онтологическом уровне дхарм.
Сангхави. «Анекантавада: выдающийся вклад Джины в логику»
Сангхави описывает трагическую картину многовековой вражды индийских мудрецов и предлагает анекантаваду как единственное спасение от кошмара взаимного поедания. Он перечисляет несколько десятков спорящих пар.
Основатели неэкстремизма сначала свели все эти контроверсии к базовому противоречию тождества и различия. Далее они задались вопросом: у кого истина: У всех, или ни у кого, или у одного, или у каждого по кусочку? Однако, все мыслители чисты и самоотвержены. Кроме того, опыт показывает как черты тождества, так и черты различия. Следовательно, каждое направление отражает один, из бесчисленного множества, аспект истины.
Неабсолютизм примиряет все указанные противоречия, сводя каждое к противоречию тождества и различия и далее к отношению тождества-с-различием. Сангхави использует иллюстрации: лес с деревьями и океан с каплей, кусок золота и браслет и т.д.
Отдельный взгляд ни истинен ни ложен, он просто недостаточен и требует для полноты остальных взглядов. Комбинированием разносторонних точек зрения на предмет занимается бхангавада. Её высшей разновидностью является саптабхангавада. Наявада занимается анализом каждой отдельной точки зрения. Наявада готовит их к синтезу – съядваде. Анекантавада, наявада и саптабхангавада – это независимые систематические дисциплины, являющиеся частями джайнской логики.
Тенденция к многосторонности прослеживается и в других направлениях индийской мысли. Но абсолютное требование всеохватности обнаруживают только джайны.
Натхмал Татиа. «Анекантавада, Съядвада и Саптабханги»
Автор был руководителем NavaNalandaMahavihara и AnekantShodhPeeth. Переводчик Таттвартхасутры и другой джайнской канонической литературы.
Постулирование пар противоположных характеристик Джиной послужило причиной наименования его философии «Анекантавада». Далее обсуждается три таких пары.
Бытие и небытие. Бытие в аспекте общего является бытием, а в аспекте частного – небытием. Частное бытие вещи является бытием в отношении ее собственной природы и небытием в отношении чуждой ей природы. Небытие вещи бывает четырех видов: до возникновения, после разрушения, абсолютное, нетождественность. Таким образом, бытие и небытие – это неотъемлемые части действительности.
Единство и множественность. Вещь является единством бытия и множеством аспектов. Отношение единства и множественности Татиа выводит из отношения бытия и становления.
Общее и частное. Общность бывает двух видов. Во-первых – вертикальная – тождественность вещи самой себе, сохраняющаяся с течением времени. Во-вторых – горизонтальная, объединяющая вещь с другими в пространстве.
Итак, джайнская метафизика исходит из двойственного подхода, неприемлемого в рамках отвлеченной логики, но диктуемого опытом.
Для гармонизации противоречащих суждений и точности высказываний используется выражение «съяд», приблизительно переводимое как «что касается частного аспекта», «в некотором отношении» и т.п. Выражение «съяд» предохраняет от абсолютизации мышления.
Релятивизм
Врожденная склоность к эмпирической или априористической логике делает человека реалистом или идеалистом. Реалист Татиа отвергает идеалистические европейские законы мышления. Эти законы построены на противопоставлении тождества и различия. Джайнская же логик построена на восприятии тождества и различия как членов отношения тождество-с-различием. Соответственно, бытие и небытие могут предицироваться одному предмету одновременно. В джайнизме рассматриваются три вида противоположности. Первый – разрушение – имеет место, когда два предмета, будучи соединены, вступают в борьбу друг с другом и один пересиливает другого. Второй – замещение – между признаками, возникающими в разные моменты времени на одном и том же субстрате. Третий – препятствие – когда один процесс препятствует актуализации другого. Между бытием и небытием ни один из этих видов противоположности не обнаруживается в опыте. Могут быть противоположны только абсолютные бытие и небытие, являющиеся вымыслами.
Саптабхангивада
Если на вопрос о присутствии в некоем предмете некоего признака в некоей степени выраженности мы можем, в некотором отношении, ответить «да», то, в каком-то другом отношении, мы можем ответить «нет». Если же мы попытаемся выразить ситуацию сразу во всех отношениях, то ум наш такое не способен помыслить, а язык – выразить. Таким образом, мы получили три базовых значения для описания предмета в отношении какого-то признака: положительное, отрицательное, нейтральное. Семичленка получается комбинированием этих трех элементов с требованием, чтобы ни в одном члене элементы не повторялись дважды. Члены выглядят так: 1) положительное; 2) отрицательное; 3) положительное и отрицательное; 4) нейтральное; 5) нейтральное и положительное; 6) нейтральное и отрицательное; 7) нейтральное и положительное и отрицательное.
Смысл предикатов семичленки Татиа рассматривает на примере существования горшка. Первый предикат означает, что горшок несомненно существует в своем собственном контексте. Второй – что горшок безусловно не существует в чужом контексте. Третий означает различимое соприсутствие существования и несуществования. Четвертый – что горшок невыразим, как одновременно существующий и несуществующий. Пятый означает невыразимость, уточненную существованием. Шестой – невыразимость, уточненную несуществованием. Седьмой – невыразимость, уточненную и существованием и несуществованием.
Относительно джайнской концепции «невыразимого» Бхаттачарья пишет: «Нельзя отбрасывать то, что дано нам в опыте, только из-за того, что мы не можем выразить этого эксплицитно. Таким образом, фраза «горшок невыразим» означает: «горшок имеет сложный признак, который не может быть выражен языком». Любое утверждение должно сопровождаться отрицанием. Утверждаясь в четвертом предикате, невыразимость отрицается в первом и втором.
Татиа, доказывая валидность доктрины семичленки в качестве гносеологической системы, перечисляет признаки валидной гносеологической системы. Во-первых, ее суждения должны иметь значение. Во-вторых, они должны быть истинными. В-третьих, они не должны быть аналитическими. В-четвертых – путем взаимных отношений, они должны составлять целостную систему. Саптабхангивада удовлетворяет этим критериям. Др. Мукерджи пишет: «каждое утверждение, взятое само по себе, представляет собой взгляд на реальность, который или был принят какой-то школой, или может быть принят в таком качестве».
Прамана – саптабханги и ная – саптабханги
Прамана – это полный взгляд на реальность, ная – частичный. Выделяется пять видов знания по их источникам: мати – чувственное, шрута – из писаний, авадхи – ясновидение, манахпарьяя – телепатия, кевала – абсолютное. Все, кроме шрутаджняны, обладают всеохватностью, убывающей в совершенстве от кевалы до мати.
В личном аспекте прамана и ная – это знание или интуиция, а в публичном – словесное выражение этого знания. Вербализируясь, интуиция теряет всеохватность. Все прочие философские направления Татиа включает в состав шрутаджняны. Извлечением исходной полной интуиции из-под нагромождений символов занимается прамана-шрута, а пониманием отдельных интуиций, касающихся отдельных фактов – ная-шрута.
Проблема выразимости смысла в словах решается с помощью «распространения смысла» предикатов высказывания. Это «распространение» эксплицируется словом «съяд». Распространение смысла возможно на основе тождества: онтологического или метафорического. Онтологическое возникает когда слово, с субстанциональной точки зрения, выражает свойство в его аспекте тождества с другими свойствами. Метафорическое возникает когда слово, с модальной точки зрения выражает свойство в его аспекте отличия от прочих свойств объекта.