Сознание характеризуется направленностью, включающей два вида: даршана и джняна. Знание существует пяти видов: мати, шрути, авадхи, манахпарьяя, кевала. Мати и шрути – опосредованные виды знания, остальные – непосредственные. Мати, шрути, авадхи могут быть неправильными. Манахпарьяя и кевала неправильными быть не могут. Видение включает следующие виды: визуальное, невизуальное, ясновидение, совершенное. Первые три могут быть неправильными, последнее – нет.
Анекантавадины исходят из того положения, что каждому человеку открыта часть истины. Любой человек, по определению, видит истину. Однако, любой человек, по определению же, несовершенен и, следовательно, не способен видеть истину целиком. Исключение составляют джины, достигшие кеваладжняны – полного знания всего. Следовательно, единственная возможность для обычных людей приблизиться к знанию этих кевалинов – это собрать и свести в единую систему все возможные точки зрения на предмет.
Таким образом, анекантаваду в той форме, в какой она представлена в современной научной литературе, можно определить, как эпистемологический конструкт универсального назначения. В основе анекантавады лежат три концепции: съядвада, бхангавада и наявада.
Съяд – слово, переводимое приблизительно как «в некотором смысле», «с определенной стороны», «возможно», «в какой-то степени», «quodamodo», «perhaps», «probably» и т.д. Это слово символизирует собой требование избегать, как выражаются джайнские авторы, «абсолютизации» точки зрения. Имеется в виду, что, не смотря на то, что утверждение, что твоя точка зрения является истинной, есть утверждение истинное, тем не менее, утверждение что истинна только твоя точка зрения, есть утверждение ложное. Данный компонент придает системе гибкость, предохраняя поток мышления от застревания на каком-то одном элементе.
Комплиментарным к сьяд компонентом является «ева». Это слово примерно переводится как «определенно», «несомненно», «на самом деле» и т.д. Здесь имеется в виду, что твоя точка зрения является истинной, несмотря на то, что другие точки зрения являются истинными тоже. Данный компонент придает системе жесткость, фиксируя поток мышления на каждом элементе. Оба слова «съяд» и «ева» могут опускаться в высказываниях, подразумеваясь только имплицитно. Джайнские авторы предостерегают против пренебрежения компонентом «съяд» в угоду компоненту «ева».
Бханга переводится как «аспект», «сторона», «взгляд», «модус», «угол зрения» и т.д.
Предмет есть то, что он есть и не есть то, что он не есть. Эти два аспекта: сущего и несущего – являются неотъемлемо конститутивными в описании любого предмета. Они и составляют два первых модуса бхангавады.
Однако, несмотря на то, что действительность одновременно описывается этими точками зрения, человеческий ум не в состоянии их одновременно помыслить. Кроме того, даже если бы их возможно было бы одновременно помыслить, то их невозможно одновременно выразить, вследствие ограниченности возможностей речевого аппарата. Таким образом, мы получаем третий конститутивный модус описания действительности – авактавья.
Следующая идея, лежащая в основе бхангавады – идея комбинирования модусов. Комбинированием трех вышеуказанных простых модусов можно получить следующие сложные модусы: бытие + небытие, неопределенность + бытие, неопределенность + небытие, неопределенность + бытие + небытие. Бхангавада, включающая все семь модусов, называется саптабханга и формулируется следующим образом: съядастиэва, съяднастиэва, съядастичанастиэва, съядавактавьева, съядастиавактавьева, съяднастиавактавьева, съядастичанастиавактавьева.
В древности бхангавада включала только три простых модуса и представляла со съядвадой две совершенно различные доктрины. Ныне в неанекантавадологической литературе слова: анекантавада, саптабханга, саптабхангивада, съядвада – являются взаимозаменяемыми.
Ная переводится примерно как «точка зрения», «модус». Имеется в виду последовательность взглядов на предмет с укрупняющимся от взгляда к взгляду масштабом. Общепринятое количество най – семь. Некоторые уменьшают количество най путем объединения нескольких най в одну. Другие же увеличивают это количество путем расчленения одной из семи най.
Порядок модусов следующий
| № | Название | расшифровка |
| 1 | Найгаманая | точка зрения ‘исходная’ |
| 2 | Санграханая | точка зрения ‘общая’ |
| 3 | Вьявахараная | точка зрения ‘частная’ |
| 4 | Рьюсутраная | точка зрения ‘моментальная’ |
| 5 | Шабданая | точка зрения ‘синонимическая’ |
| 6 | Самабхирудханая | точка зрения ‘этимологическая’ |
| 7 | Эвамбхутаная | точка зрения ‘как таковая’ |
Существует три способа группировки най внутри их последовательности. Во всех трех в наяваде выделяется пара соответствующих друг другу взаимодополнительных модуса, каждый из которых объединяет в себе несколько модусов семерки. В первом способе – это модус субстанциональный и модус атрибутный. Субстанциональный модус объединяет в себе три первые найи: найгаму, санграху, вьявахару. Атрибутный модус объединяет в себе четыре последние найи: рьюсутру, сампрату, самабхирудху, эвамбхуту. Во втором способе – это модус предметный и модус словесный. Предметный модус объединяет в себе четыре первые найи: найгаму, санграху, вьявахару, рьюсутру. Словесный модус объединяет в себе три последние найи: сампрату, самабхирудху, эвамбхуту.
В настоящее время «двумя крылами» анекантавады называют саптабхангиваду и наяваду.
Следует отметить, все эти составляющие анекантавады не существуют сами по себе, а составляют цельный механизм анализа реальности. Объект разделяется на аспекты с помощью бхангавады, каждый аспект делится на уровни с помощью наявады, регуляторы съяд и эва направляют поток мышления. Можно идти путем анализа от верхней точки, можно, наоборот, из отдельных кусочков складывать цельную картину. Этот специфический «системно-целостный» заслуживал бы отдельного названия, скажем, «джайн-систематизм» или «джайнский систематизм». Однако, разработка научной терминологии, как уже указывалось выше, не входит в задачу данной работы.
С анекантавадой связан ряд, не входящих непосредственно в ее состав, философских принципов джайнизма. В области этики – это ахимса, в области философии языка – это принцип «одно слово – одно значение», в области онтологии и гносеологии – это описанные выше «джайнский реализм» и концепция дхарм. Также можно указать на такой специфический прием решения гносеологических проблем, как сведение всех гносеологических контроверсий к базовому противоречию «тождества-с-различием» с последующим разворачиванием его в саптабханги. В антропологии можно указать специфическую джайнскую кармаваду, а также концепцию атмана как знания и связанную с этим сотериологическую концепцию эволюции дживы.
Влиянием анекантавады можно объяснить многие характерные черты джайнской религии, в целом укладывающиеся в ее «промежуточно – примирительный» характер по сравнению с остальными индийскими религиозными движениями. Это, например, концепция безначального и бесконечного существования мира, но, в тоже время, с циклами улучшения и ухудшения. Другой пример: с одной стороны есть сансара, но с другой стороны джива закономерно эволюционирует от ниродхи до сиддхалоки. Сотериологический идеал подразумевает, в отличие от буддизма, сохранение освобожденного дживы. Есть, как в шанкаризме, абсолютное бытие, знание, блаженство в освобожденном состоянии, но нет растворения личности в Брахмане. При этом, хотя и нет исчезновения личности, как в буддизме и адвайта-веданте, но и не в такой степени сохраняются ее проявления, как, скажем, в кришнаизме. И так далее. Собственно, абсолютизация своей точки зрения – это основной упрек, который анекантавадины делают своим оппонентам.
Канаева высказывает обоснованные сомнения в применимости термина «логика» к индийским аналогам. Существуют в научно – философском сообществе обоснованные сомнения в применимости к индийскому гуманитарному знанию термина «философия». Я разделяю эти сомнения на том основании, что области деятельности, соответствующие европейской философии и логике, в дхармических религиях сохранили сакральное значение, которое они потеряли в Европе при переходе от язычества к христианству.
Выяснилась, пусть это и не имеет прямого отношения к как таковому раскрытию предмета «анекантквада», интересная особенность мировой джайнологии, как таковой. А именно, некорректность джайнских авторов в ознакомлении мирового сообщества с анекантавадой. Как следствие, трудно ожидать адекватности представления мирового научного сообщества об анекантаваде.
Итак, поставленная во введении цель данной работы: «Приступить к раскрытию анекантавады в русскоязычной научной литературе» – может считаться выполненой.
Списокисточников
1) Barlingay S.S. «A modern introduction to indian logic», National Publishing House, 23. Ansari road, Darya Ganj, New Delhi – 110002, second revised and enlarged edition. 1976
2) Bhattacharya H.M. «The Anekantavada of Jainas»
3) E.B. «Anekantavada or the Theory of Manifoldness: The Most Consistent Form of Realism»
4) E.B. «The Anekanta Theory of Existence»
5) Mallishena’s commentary of Sri-Hemacandra’s «The rescinder of other systems» transl. by F.W. Thomas
6) Mookerjee Satkari dr. «The jaina philosophy of non – absolutism. A critical study of anekantavada», Motilal Banarsidass, Delhi – Varanasi – Patna
7) Padmarajiah Y.J. «Anekantavada, Nayavada and Syadvada»
8) Padmarajiah Y.J. «A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge» rep. Motilal Banarsidass Publ 1986
9) Sanghvi S. «Anekantavada: The Principal Jaina Contribution of Logic»
10) Shaha S.M. «Anekanta and the Problem of Meaning»