По свидетельству Феодорита Кирского, «согласно языческой философии, между усией и ипостасью нет никакой разницы: усия обозначает то, а ипостась-то, что существует. По учению же отцов, между усией и ипостасью та же разница, что между общим и частным, то есть между родом или видом и индивидуумом» [2,8].
Святой Иоанн Дамаскин в своей «Диалектике», обобщая, дает следующее определение значений обоих терминов: «Субстанция – «ουσία» – есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом. Или еще: субстанция есть то, что само по себе является ипостасным – «αυJυποστατον» – и не имеет своего бытия в другом, то есть то, что существует не через другое, и не в другом имеет свое бытие и не нуждается в другом для своего существования, но существует само по себе, – и в чем акциденция[2] получает свое бытие» (гл. 39). «Слово «υπόστασις» имеет два значения. Иногда оно обозначает простое бытие. Согласно этому значению, субстанция и ипостась – одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов говорили: «природы – или ипостаси». Иногда же термин «υπόστασις» обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное . Согласно этому значению, под ним разумеется индивид, отличающийся от других лишь численно, например: «Петр, Павел, некоторая лошадь»» (гл. 42)). [2,8]
Итак, оба термина представлялись более или менее синонимичными и оба относились преимущественно к сфере бытия [2].
В.Н. Лосский замечает, что мысль, различающая в Боге «ουσία» и «υπόστασις», выразила себя в терминах которые в данном случае явились не столько понятиями, сколько условными знаками, отмечающими абсолютную тождественность и абсолютную различимость. «Оυσία» в Троице – это не абстрактная идея Божества, не рациональная сущность, которая связывала бы три Божественные индивидуума, подобно тому, как, например, человеческие свойства являются общими для трех людей. Апофатизм придает этому термину глубину непознаваемой трансцендентности, Библия окружает «ουσία» преславным сиянием Божественных имен. Что же касается слова «υπόστασις» (именно здесь появляется под влиянием христианского учения мысль подлинно новая), то оно уже полностью утрачивает значение «индивидуального», и Бог не является некой «индивидуальной субстанцией» Божественной природы. Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте. Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим «осколком» природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлинного различия. Ипостаси же, напротив, бесконечно едины и бесконечно различны – они суть Божественная природа; однако ни одна из них, обладая природой, ею не «владеет», не разбивает ее, чтобы ею завладеть; именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной [2].
Таким образом в своем желании выразить несводимость «υπόστασις» к «ουσία», несводимость личности к сущности, не противопоставив их при этом как две различные реальности, святые отцы провели различие между двумя данными синонимами, что действительно было терминологической находкой, позволившей сказать свт. Григорию Богослову: «Сын не Отец (потому что есть только один Отец), но Он то же, что Отец. Дух Святой, хотя Он исходит от Бога, не Сын (потому что есть только один Единородный Сын), но Он то же, что Сын». Ипостась есть то, что есть усия, к ней приложимы все свойства – или же все отрицания, – какие только могут быть сформулированы по отношению к «сверхсущности», и, однако, она остается к усии несводимой [2].
Что касается термина «persona – πρόσωπον», использовавшегося на Западе в учении о Пресвятой Троице еще со времен Тертуллиана «una substantia, tres personae» – «одна сущность, три лица», то он, как замечает В.Н. Лосский, не был одобрительно встречен на Востоке, и вызвал горячие протесты со стороны восточных отцов именно потому, что не имел онтологического содержания, что вело к савеллианству (модализму). Действительно, этот термин, обозначал, как уже отмечалось, скорее внешний вид индивида, обличие, наружность, маску (личину), или роль. Святой Василий Великий усматривал в применении термина «persona – πρόσωπον» к учению о Святой Троице свойственную западной мысли тенденцию, которая уже однажды выразилась в савеллианстве, делая из Отца, Сына и Духа Святого три модальности единой субстанции: «Οί δέ ταυτον λίγοντες ουσίαν καί υπόστασιν αναγκάζονται πρόσωπα μόνον ομολογειν διάφορα καί εν τω περιίστασθαι λίγειν τρεις υποστάσεις ευρίσκονται μη φεύγοντες το του Σαβελλίου κακόν» – «Те, кто утверждает, что сущность и ипостась суть одно и тоже, вынуждены признавать только различие лица и, отказываясь использовать слова три ипостаси, не могут избежать савеллианского зла» (Послание 236, 6) [2]. В свою очередь, в связи с тем, что термин «υπόστασις» на западе имел значение чистого субстрата – «υποκείμενον», значение «substantia» – «субстанции», представлял синоним «ουσία», западные видели в нем выражение тритеизма и даже арианства [2,4].
Если западная мысль в своем изложении тайны Пресвятой Троицы, исходит из единой сущности – «essentia», чтобы от нее прийти к трем Лицам – «Personae», то греческие отцы шли путем противоположным, они предпочитали в качестве отправной точки конкретное – три Лица, три Личности – «Υπόστασις» – и в них усматривали единую природу, сущность – «ουσία». Святой Василий Великий предпочитал этот последний путь, отправлявшийся от конкретного, в соответствии со Священным Писанием и крещальной формулой. Таким образом, мысль не могла блуждать, когда сначала созерцала Лица, чтобы затем перейти к созерцанию их общей природы. Однако оба эти пути были вполне законны, поскольку они не предполагали, в первом случае, первенства единой сущности над тремя Лицами, во втором – первенства трех Лиц над общей природой. Это был один и тот же догмат о Пресвятой Троице, который исповедовал до разделения Церквей весь христианский мир. Когда утверждаются Лица (или Лицо), одновременно утверждается и природа, и обратно, ибо природа не мыслится вне Лиц или же «прежде» Лиц, хотя бы и в логическом порядке. Если мы нарушаем в ту или другую сторону равновесие этой антиномии между природой и Лицами, абсолютно тождественными и одновременно абсолютно различными, мы уклоняемся или в савеллианский унитаризм, или в тритеизм [2].
Таким образом, замечает митр. Иоанн (Зизиулас), необходимо было найти способ выражения, дающий богословию возможность избежать савеллианства, то есть придать онтологическое содержание Каждому Лицу Пресвятой Троицы, не подвергая с другой стороны опасности такие библейские основы, как монотеизм и абсолютная онтологическая трансцендентность Бога миру [3]. И для достижения взаимопонимания, в определённый момент проявилась кафоличность Церкви, освобождая умы от их природной ограниченности, зависящей от различного образа мышления и различной культуры. Святые отцы – пока только в контексте учения о Боге-Троице – начинают использовать термины «υπόστασις» и «persona –πρόσωπον» как синонимы, взаимообогащая стоящие за ними понятия [9]. Так, святой Григорий Богослов, объединяя обе точки зрения, отождествляя «υπόστασις» и «πρόσωπον», говорит: «Когда я произношу слово «Бог», вы озаряетесь единым и тройственным светом – тройственным в отношении к особенным свойствам или к Ипостасям (если кому угодно так), или к Лицам (ни мало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли) – я говорю «единым» в отношении к понятию сущности – «ουσία» – и, следственно, Божества. Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетается раздельно; потому что Божество есть Единое в Трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее, которое суть Божество» [2].
Таким образом устранялись недоразумения: термин «υπόστασις» перешел на Запад, его онтологическое значение приобретало там своё лицо, а термин «persona – πρόσωπον» был принят и должным образом истолкован на Востоке. Теперь уже «υπόστασις» – это не столько реальное индивидуальное бытие характеризующее любую вещь, а бытие обретающее свое лицо, предъявляющее себя другим, а «persona – πρόσωπον» – это уже не лицо-маска, иллюзорный аспект индивидуума, а лицо самобытное, онтологически обоснованное [2,9].
Обобщая, митр. Иоанн (Зизиулас) отмечает, что глубинное значение отождествления «υπόστασις» с «persona – πρόσωπον» заключается в двух положениях: