6) Бонавентура подробно и выразительно объясняет это заключение на четырех последующих страницах, но я бы подчеркнул лишь несколько важных особенностей:
1. В случае необходимого знания ум должен регулироваться неизменными и вечными правилами, оперирующими не по привычке ума, но посредством их самих, как реальностей, которые выше ума в вечной истине (стр.133).
2. Для необходимого знания, вечный разум необходимо вовлечен как регулирующий и мотивирующий принцип, но конечно не как единственный принцип, а также не во всей своей ясности (стр. 134).
3. Но наряду с сотворенным разумом, она [ясность?] воспринимаеся нами отчасти, сколь возможно в этой [земной] жизни (134).
4. Существо относится к Богу, как след (остаточный признак) к своему принципу; как изображение к своему объекту; как подобие к излитому дару (135).
7) Бонавентура провозглашает божественное соучастие «в любой работе
выполненной сотворенным существом»:
поскольку оно является остаточным признаком (оставленным следом), Бог соучаствует как творческий принцип
поскольку оно есть подобие, Бог соучаствует как излитая на существо благодать
поскольку оно есть образ, Бог является движущей причиной (136)
8) Трудности с оппозицией разрешены в следующем параграфе:
Так как необходимое (определенное) знание принадлежит рациональному духу в той мере в какой он есть образ Бога, это именно в этом роде знания душа достигает вечных идей. Но из-за того, что она никогда полностью не тождественна Богу в этой жизни, она не достигает идей ясно, полностью и отчетливо, но лишь до большей или меньшей степени, соответственно степени тождественности с Богом . . . она всегда достигает вечных идей (божественного разума) так или иначе (136).
9) Итак таинственное существование необходимой определенности в наших, кажется, случайных умах объясняется этой доктриной света. Факт того что иногда мы можем сомневаться даже в самом существовании Бога и Его света объясняется малой степенью тождественности образа по отношению к божественной идее (проекту) его сотворения. Последнее происходит из-за деформации дара и славы и может быть исправлено. Наблюдаемый факт того, что мы действительно учимся от мира чувств также объясняется:
Из-за того что душа не есть образ во всей полноте, вместе с этими вечными идеями она достигает подобия вещей, абстрагированного от чувственного образа. Эти суть подобающие и отчетливые принципы знания, и без них одного света вечных архитипов недостаточно, для произведения знания, до тех пор пока душа пребывает в состоянии странницы в этом [эмпирическом] мире.
Но в то же время таинственные случаи знания святых и пророков, которые кажется отступают от этого правила, объясняются в следующих строчках:
. . . если только, по причине особого откровения душа не трансцендирует это состояние [эмпиричности]. Это происходит в случае тех, кто вознесен в экстазе и в случае откровений определенных пророков (стр.136)
10) Мы можем видеть, что эта теория действительно объясняет естественные разновидности знания, как и сверхестественные, а также предоставляет реальную метафизическую перспективу. Знание Аристотеля и мудрость Платона находят здесь примирение, кроме того уважение оказывается учениям отцов церкви, и теология подтверждается философией. Прежде чем закончить однако, давайте также взглянем и на Itinerarium (Восхождение).
IV
1) Как мы видели в О Сведении Искусств (наук) к Теологии и Диспутируемых Вопросах о Знании Христа, имеются различные виды знания, и знание вечных идей или божественного ума есть высочайшее из них. Тогда как все они естественно желанны для человеческих существ – согласно Аристотелю, написавшему в своей Метафизике: “Все люди по своей природе желают знать” (I:1), - знание Бога наиболее привлекательно. Я также показал, что Бонавентура верит, что это знание зависит от степени соответственности ума Богу, и степени эти различаются в разных человеческих существах. Поэтому возникает вопрос: “Как добиться этого (т.е. той высокой соответственности)?” Бонавентура старается ответить на этот вопрос в своем ВосхожденииУма к Богу. Он желает показать как эта соответственность может быть развита в уме, и образец для этого проэкта (Св. Франциск) выбран не случайно.
2) Этот Святой был экстатической душой, которая воспринимала мир чистым и прекрасным и любила каждое существо в нем как выражение своего Возлюбленного, Творца их всех. Эта чистая любовь, столь обычная среди святых, понимается Бонавентурой как наиболее важное предварительное условие для того духовного путешествия ума к совершенству. Не случайно Бонавентура взывает «к Вечному Отцу через Его Сына, Господа нашего Иисуса Христа, чтобы при заступничестве Пресвятой Девы Марии, Богоматери . . . а также Святого Франциска . . . Он просветил бы очи нашего ума» (Пролог 1. стр.31). Иисус обладал такой любовью, что Он принес себя в жертву во благо человечества. Его Мать Мария любила так своего Сына, а Святой Франциск так любил Иисуса и Марию.
3) Интересно, что мой любимый русский святой Серафим Саровский (1754-1833) тоже любил Богоматерь и поклонялся ей, постоянно помнил ее, и часто посещался Марией и ее Благословенным Сыном Иисусом. Святой даже умер в молитве, коленопреклоненным перед иконой Богоматери. Он был очень похож на Святого Франциска, и великие чудеса тоже происходили в его жизни. Экстатическая любовь Святого ко всем тварям и Богу, их источнику, постоянно чувствовалась многими людьми, посещавшими его и получившими неисчислимые благословения от этих встреч. Может быть есть также и другие средства соотнести ум с Богом, но чистая любовь наиболее часто упоминается святыми, а они знают это на своем опыте. Последнее нелегко понять тем эмпирикам, которые говрят о “невозможности” духовного знания.
4) У них нет необходимого предварительного условия для достаточной соответственности их умов с Божественным Умом, поэтому они не имеют духовного опыта. Следовательно, для них теории вроде Бонавентуровой не могут быть легко проверяемы и подтверждаемы. Это очень подобно тому, когда люди, которым говорят о неких обозреваемых фактах, не хотят или неспособны пойти в лабораторию и пронаблюдать те для себя. Такие обычно безразличны к достижениям науки или даже часто враждебны к ней, потому что они чувствуют, что разговоры о знании других уличают их в их собственном невежестве, лености или слабостях и бездарности, что не льстит их эго. Современные психологи называют это защитными механизмами, и в частности отказом (отрицанием), когда правда, болезненная для души, отрицается на поверхности, но в то же время помещается в подсознание, подспудно причиняя другие несчастья.
5) Но восхождение ума к Богу приводит душу к экстатическому умиротворению, по словам Бонавентуры, и этот-то духовный мир и наблюдают люди всех времен и народов в характерах тех святых и мудрецов, которые соответствуют своему прототипу, от чего и называют их преподобными. Этот духовный мир и блаженство обычно чувствуются как бы истекающими физически от тех мудрых мужчин и женщин, и не зависят ни от чего материального, но скорее от чего-то исключительно тонкого. Русский Святой Серафим говорил об этом так:
Пост, молитва, бдение и все прочие Христьянские подвиги очень хороши сами по себе, но не только их соблюдение составляет цель нашей христьянской жизни. Они суть лишь средства ее. Настоящей целью нашей христьянской жизни является стяжание Святого Духа Господня (Преподобный Серафим Саровский, стр. 26-27).
7) Именно из этих соображений Бонавентура пишет свое Восхождение, где помимо еще одного теоретического представления своей доктрины света он также подчеркивает какого рода характер желателен для души, чтобы это путешествие ее к Богу было успешным, т.е. в процессе которого она смогла бы созерцать свет свыше наряду с вечными идеями, которые тот свет мог бы открыть душе. Конечно, как студентам философии, нам интересны прежде всего доктрины, выраженные там, но говорили бы они нам хоть что-то, если бы мы были лишены интуиций? Не потому ли одни доктрины кажутся привлекательными одним, и сумасшедшими другим? Часто говорят: “Это может быть и умно, но нереально”. Помнится Кант писал в Критике Чистого Разума: “Концепции без интуиций пусты…”Мы можем судить о всего лишь концепциях только на базе их внутренней непротиворечивости, но ум, непросветленный интуициями, все же может думать о любой из них как о возможном сновидении ученого-логика. Это не то, что имеет место с Бонавентурой в Восхождении, потому что они относятся к реальным переживаниям света Святыми и теми, кто находится в процессе становления Святыми.
V
1) Мне видится, что описанные выше переживания являются опытом и самого Бонавентуры. Теперь давайте соберем больше информации об озарении из самого текста Восхождения, обратившись в основном лишь ко второй главе:
Мы можем видеть Бога в зеркале видимого творения не только думая о существах как о следах Бога, но также созерцанием Его в них; потому что Он присутствует в них Своей сущностью, Своей силой и в силу Своего бытия [от коего и сами существа получают всю свою, хотя и недостаточную, реальность]. И потому что это более высокий способ рассмотрения, чем предыдущий [в первой главе], он следует как второй уровень созерцания Бога в каждой твари, которая проникает в поле нашего ума через телесные чувства (1).
2) Это не означает, что Бонавентура внезапно становится здесь пантеистом, говоря о сущностном присутствии Бога в существах, но существа приобретают свою реальность только благодаря тому присутствию Бога (единственной настоящей, а не поверхностной реальности!). Они реальны и могут познаваться как реальные только посредством такого рода созерцания, а не посредством чувственного созерцания с абстрагированием. Все же он говорит, что те существа на этой стадии проникают в наш ум через телесные чувства. Это один из законных видов знания, который Бонавентура не хочет игнорировать (будучи в этом учеником Аристотеля), и так он повторяет: