Этап сосредоточения. Правильное усердие. Данный этап и все его ступени предназначены в основном для монахов и заключаются в постоянных занятиях буддийской йогой. Санскритское слово "йога" образовано от корня "йудж" - связывать воедино, запрягать, сопрягать. Слово "йога", таким образом, означает концентрацию, сосредоточение, связывание в один пучок всех сил для достижения цели. Этим словом в Индии издревле называли различные весьма сложные системы психофизического, направленного на изменения сознания и перехода из профанного, мирского, сансарического состояния в сакральное состояние "бессмертия и свободы". Йогой, как правило, занимались отшельники-аскеты и члены различных религиозных монашеских сообществ. О "правильной решимости" здесь говорится в смысле развития установки на углубленное и соответствующее традиции занятие йогическим созерцанием для перехода в нирвану. Правильное памятование. Целостный и всеохватный контроль над всеми психоментальными и психофизическими процессами при развитии непрерывной осознанности. Главные методы здесь - шаматха (успокоение сознания, прекращение волнения психики, избавление от аффектов и психоментальной нестабильности) и випашьяна (аналитическое созерцание, предполагающее культивирование благих, с точки зрения буддизма, и отсечение неблагих состояний сознания). Правильное сосредоточение, или правильный транс. Достижение собственно самадхи, предельной формы созерцания, при которой исчезают различия между созерцающим субъектом, созерцаемым объектом и процессом созерцания. Буддийская традиция описывает многочисленные виды самадхи, некоторые из которых не ведут к нирване. Правильная практика самадхи в конечном итоге приводит монаха к освобождению, и он становится архатом (достойным).
Одной из важнейшей, буддийской доктриной, является учение о несуществовании индивидуального субстанциального простого и вечного "я", или души (атмана), называемого обычно на санскрите анатмавада.
Почему буддизм отрицает существование вечного "я"? Отвечая на этот вопрос, мы сразу же сталкиваемся с отличием индийского (родина буддизма - Индия) мышления от европейского. Немецкий философ Кант считал веру в бессмертие души одним из постулатов нравственности. Буддизм, напротив, утверждает, что именно чувство "я" и возникающая из него привязанность к "я" есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования. Но если такой сущности, как душа, нет, то что же такое личность? Буддисты отвечают, что личность есть только имя для обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических элементов. В знаменитом буддийском философском памятнике "Вопросы Милинды" (Милинда паньха) буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой (Менандром - первая половина II в. до н. э) - после завоевания части Индии Александром Македонским в IV в. до н.э. там были созданы индо-эллинистические государства. Царь утверждает, что если буддисты считают, что души нет и что ни один из элементов психофизического состава человека, равно как и совокупность всех этих элементов, не является личностью, то у буддистов получается, что никакой личности вовсе нет. Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спрашивать царя, что она такое - есть ли колёса колесница? Или, может быть, кузов - колесница? Или не являются ли колесницей оглобли или какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательный ответ, а это дает Нагасене возможность сказать, что в таком случае получается - никакой колесницы нет вовсе. Тогда царь возражает и говорит, что колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех перечисленных частей и деталей. Этот ответ дает возможность Нагасене сказать, что точно так же и личность суть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта.
Что же это за группы?
В буддийской традиции они называются пятью скандхами (панча скандха; слово "скандха" дословно означает "куча").
1. Рупа. Группа чувственного, то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального; группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального)
2. Ведана. Группа осознавания различий (круглое - квадратное; белое - черное и т.д.), а также формирования представлений и понятий.
3. Самджня. Группа мотивирующих факторов - волений и побудительных импульсов
4. Самскара. Именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы.
5. Виджняна. Сознание как таковое.
Следует обратить внимание, что порядок перечисления скандх не случаен - он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и оформление затем установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.
Можно сказать, что пусть буддизм отрицает единую простую душу, но он все-таки признает некие субстанции, некие "кирпичики", их которых сложена личность; эти кирпичики и есть пять скандх.
Скандхи никоим образом не есть субстанции, они именно группы элементов, причем выделяемые достаточно условно и формально - реальны (и то по учению большинства буддийских школ только относительно) именно элементы, а не их группы - скандхи. К учению о дхармах - элементах, образующих группы (скандхи), в свою очередь, формирующих то, что мы называем личностью, теперь и следует обратиться.
Кратко определим само понятие "дхарма", Само это слово образовано от санскритского корня dhr - "держать". То есть дхарма - это "держатель" или "носитель". Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние.
Говоря о дхармах, надо отметить и еще одно важное обстоятельство, на которое обратил пристальное внимание современный петербургский буддолог В.И. Рудой. Дело в том, что во многих (хотя не во всех) буддийских школах дхармы рассматриваются, с одной стороны, как дравья сат, то есть, реальные элементы, а с другой - как праджняпти сат, то есть как только мыслимые, единицы языка описания опыта. То есть наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, правда несколько грубый, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов.
Таким образом, резюмируя выше сказанное, следует отметить, что буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний - дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады ("без-я", "без-души"), точнее, одного из его аспектов - "бессущностности личности" (пудгала найратмья).
Кроме этого, дхармы подразделяются на "истекающие аффектами" (сасрава) и "не истекающие аффектами" (анасрава). Первые - это дхармы, вовлекающие в круговорот сансары; в процессе занятий буддийской психопрактикой они подлежат постепенному устранению. Естественно, что к ним относятся только дхармы, "входящие в составы". Особняком, однако, стоит дхарма "истина пути" (марга сатья): хотя путь к нирване, равно как и сама нирвана, и может быть объектом привязанности, однако данная привязанность не ведет к присоединению аффектов к данной дхарме, поскольку не находят в ней опоры. Но в целом эти дхармы следует считать "неблагими" (акушала). Второй тип дхарм, напротив, способствует приобретению благих (кушала) качеств и продвижению на пути к нирване. К ним относятся также и те дхармы, которые не "входят в составы".
Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически и обнаруживается как "живое существо". Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний.
С теорией дхарм тесно связана еще одна весьма важная особенность буддийского мировоззрения, а именно учение о мгновенности (кшаникавада). Буддизм утверждает, что для сансарического существования характерны следующие характеристики: все непостоянно (анитья); все есть страдание (духкха); все бессущностно, или все лишено самости (анатма); все нечисто (ашубха).
Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого тезиса о всеобщности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма (и, соответственно и весь комплекс дхарм, то есть живое существо) существует только одно ничтожно малое мгновение, в следующее мгновение заменяясь новой дхармой, причинно обусловленной предыдущей.
Таким образом, нельзя не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать. По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею. Используя современную метафору, его лучше всего сравнить с кинопленкой: она состоит из отдельных кадров, которые, однако, мы не видим, когда смотрим фильм. При этом различия между двумя соседними кадрами совершенно ничтожны, и они представляются невооруженному взгляду практически тождественными, различия же нарастают и проявляются постепенно. В этом примере каждая новая жизнь - новая серия безначального сериала, нирвана - конец фильма.