за умови рівного ставлення з боку ініціаторів та адміністраторів диспутів на передній план виходить уміння формулювати свої аргументи найбільш переконливо, перш за все - логічно досконало. Так, у спогадах про Нікейський собор вказано, що обидва боки зверталися до логічного надбання Аристотеля. Але це вже стосується третьої групи рис релігійно-філософського диспуту, про які йтиметься тепер докладно. Формальні риси релігійно-філософського диспуту виступають на перший план через неможливість відстоювати свою лінію аргументації в межах змістовних рис і за допомоги організаційного чинника. Насамперед, треба відзначити, що досліджувані протистояння дуже часто побудовані в формі так званого "агресивного диспуту", тобто суперечки, "яка мала на меті розхитування найґрунтовніших світоглядних засад релігійної доктрини опонента. Але оскільки доктрина підтримувалася святістю вчителів-наставників та їхніх ревних послідовників, предметом агресивної суперечки виступали саме ті філософські концепції, що інтерпретували базові положення доктрини на логіко-дискурсивному рівні" [10, с.10]. Це полегшувало завдання критиків, адже в релігійно-доктринальних текстах важко знайти суто раціональні, логічні ствердження, а в філософському дискурсі, як слушно зауважив В.С. Стьопін, світоглядні категорії експлікуються в теоретичну площину [23, с.211]. Під час диспуту супротивники намагаються розхитати найґрунтовніші засади світогляду і релігійної доктрини протилежного боку. Задля цього використовуються найбільш авторитетні тексти та відсилки до головних догматів опонента, з метою перевертання їх на свій бік, спростування або скомпроментування. Наприклад, Нахманід під час диспуту відмовляється сприйняти використану братом Пабло агаду (Еха-раббаті, 1,57) як істинну, стверджуючи, що вона не має достатньо підстав. У свою чергу, Хрістіані звертається до авторитету Моше бен Маймона, відомого іудейського теолога і філософа, задля підсилення ваги своїх аргументів. Також він часто цитує Талмуд, намагаючись перемогти супротивника на його території. Ознакою даного виду диспутів є те, що здебільшого тут замало звертатися напряму до священних текстів. По-перше, вони загалом стоять на рівні позараціонального дослідження, що не дозволяє використовувати їх під час раціональної аргументації, властивої релігійно-філософському диспуту. По-друге, якщо тексти не співпадають за ступенем авторитету для обох боків, то використання їх як аргументів не буде сприйнято адекватно. Якщо навіть вони співпадають, то все одно використовуються здебільшого не напряму, а в інтерпретаціях авторитетних джерел, де вони освітлені в більш філософському вимірі.
Звертання до аргументів філософського характеру під час агресивного диспуту дозволяє апелювати до відповідності їх філософським критеріям, серед яких домінує гносеологічна цінність, тобто раціональний критерій істинності положення. А раціональність перевіряється насамперед відповідністю логічним побудовам. І тут постає вибір - чи використовувати вже існуючі логічні системи, чи створювати нові. Наприклад, як згадано вище, під час Нікейського собору учасники зверталися до вже існуючої системи Аристотеля, доводячи тотожність або подібність другого обличчя Трійці відносно першого (скоріше за все, йшлося про дев’ятий розділ п’ятої книги "Метафізики" [1, с.157-159]). Проте у випадках, коли формальна логіка ще не розвинена, учасникам полеміки доводиться власноруч створювати логічні побудови, як це сталося в Елладі з досократиками, в стародавньому Китаї - з мінцзя [12, с.110-123] тощо.
Процес поступового надання переваги формально-логічним критеріям під час полемічних протистоянь відбувається також завдяки розвиткові коментаторської та полемічної літератури. Коротко можна схарактеризувати властивості коментаторських та полемічних текстів на прикладі індійської літератури шастр. "Шастри зазвичай або безпосередньо коментували доктринальні тексти (наприклад, "Падартха-дхарма-санграха" Прашастапади є коментарем до "Вайшешика-сутри" Канади), або стисло висвітлювали окрему систему філософської думки (наприклад, "Ньяя-анусара-шастра" Сангхабхадри систематизує погляди школи кашмірських вайбхашиків), або навіть викладали погляди кількох течій (як "Абхідхармакоша" Васубандху охоплює погляди вайбхашиків та саутрантиків, а "Сарва-даршана-сіддханта-санграха" Шанкари торкається всіх шкіл, відомих авторові). Шастри часто мали на меті захист власної системи від зазіхань опонентів (наприклад, "Парамартха-саптатіка" Васубандху є відповіддю санкхьяїкам, представник яких незадовго до того переміг у диспуті вчителя Васубандху, Буддхамітру). Через це шастри нерідко будували в стилі діалогів або полілогів. Завдяки шастровому жанру філософія Індії була відносно незалежною від доктринальних текстів, оскільки шастри претендували максимум на роль коментарів і не повинні були відповідати термінології та рамкам дискурсу, що закладені в сутрах, а вміщували будь-які теоретичні напрацювання попередників і вводили до обігу нові категорії, проблеми чи аргументи" [24, с.322]. Отже, коментаторська література часто використовується в полеміці через те, що не претендує на статус сакральної, а тому може не вкладатися в суворі межі сакральних текстів, може вільно розвивати будь-які положення та аргументувати авторські позиції насамперед у межах людського дискурсу, а не божественного. Для відповідності ж суто людським критеріям тексти повинні бути раціонально, логічно несуперечливими.
Таким чином, релігійний дискурс підмінюється або доповнюється філософським. Тут варто згадати відоме відокремлення О.О. Розенбергом у межах буддизму трьох переплетених рівнів дискурсу - релігійного, філософського та психотехнічного, які існують поруч і задовольняють потреби як освічених адептів, так і мирян, а також - містиків, що зорієнтовані на психотехнічні вправи [22]. Відповідний поділ можна знайти в інших розвинених релігійних системах. Процес раціоналізації релігійних систем відбувається з плином часу, коли з’являється напруження всередині системи чи між кількома системами. Незгода між опонентами призводить до полеміки, намагання довести істинність власної позиції за рахунок іншої, а єдиним гідним аргументом у полеміці, врешті-решт, виявляється формально-логічна несуперечливість положень, які доводяться. Крім того, вагомим чинником раціоналізації релігійної дискусії виступає ставлення до опонентів третьої сили, а саме - світської влади, яка може слугувати арбітром у суперечці. Світський арбітр часто не орієнтується в змістовному підґрунті дискусії, тому задля переконання його в істинності позиції треба доводити її формальним шляхом, тобто робити аргументи логічно переконливими. Звертатися до змістовних боків аргументації стає дедалі проблематичніше з розвитком коментаторської та полемічної літератури та з розвитком вторинних нашарувань у межах традиції; наводити змістовні аргументи під час суперечки між різними системами взагалі майже безперспективно. Логічно переконлива аргументація є найбільш прийнятною та не викликає нарікань з боку опонентів, надає підтримки з боку арбітра, якщо це не зацікавлена особа. Отже, логічність аргументації стає необхідною рисою релігійної дискусії, поступово переводячи її в філософську площину.
Поступова раціоналізація релігійно-філософської полеміки призводить до наслідку, який охоплює два протилежні процеси. З одного боку, складається система формальної логіки (або приймається вже існуюча), апеляція до якої стає бажаною чи навіть обов’язковою для успішності аргументації. З іншого боку, з’являється заперечення легітимності апеляцій до раціональних побудов під час релігійної дискусії, або навіть зневага до самої дискусії через її неспроможність відшукати істину іншу, ніж та, яка лише формально досконала. Простежити відповідну ситуацію на історичному прикладі дозволяє звернення до ситуації в китайській думці періоду Чуньцю - Чжаньго, або доби "суперництва всіх шкіл". На європейському ж матеріалі можна звернутися до полеміки доби ренесансу та бароко між прихильниками та противниками унії між православ’ям та католицизмом.
доба Чуньцю (770-476 рр. до н. е) - Чжаньго (475-221 рр. до н. е) характеризувалася для Китаю загостренням полемічної боротьби релігійно-філософських шкіл, серед яких особливо активними були жуцзя (конфуціанці), моцзя (моїсти), даоцзя (даосисти), фацзя (легісти), мінцзя (номіналісти, або полемісти) та іньянцзя (натурфілософи). Кожна з цих шкіл висувала свої світоглядові концепції, які мали пояснити сутність Неба, співіснування Неба та людини, розробляла натурфілософські, етико-політичні та гносеологічні проблеми. Представники різних напрямків намагалися, зокрема, реалізувати ту чи іншу теорію державної влади та досконалого імператора, полемізуючи з опонентами при дворах монархів. Досліджуваний період характеризувався відносно вільним пропагуванням різних філософських поглядів аж до приходу до влади Цинь Ши-хуан ді, який об’єднав основні царства та сформував централізовану владу. Цей імператор визнав переможцем у боротьбі філософських течій школу фацзя і жорстоко переслідував представників інших напрямків, особливо конфуціанців.