Отже наслідки побудови логічних теорій під час релігійно-філософської полеміки охоплюють два полярних процеси - визнання раціонального критерію адекватним для пошуку істини, намагання якомога чіткіше дотримуватися формальних положень з одного боку; відмову брати участь у полеміці та сумнів у її спроможності віднайти об’єктивну істину, яка може не співпадати з раціональними побудовами, - з іншого. Перша позиція спрямовує своїх адептів на все повніше надання переваги розумові перед доктринальними положеннями, які відтепер не є самостійними істинами, а вимагають легітимації з боку раціональних логічних систем. Таким чином відбувається підміна цінностей, коли істина позараціональна замінюється істиною раціональною, тобто суто людські висновки домінують перед не завжди зрозумілими положеннями, даними харизматичним засновником від імені надприродного авторитету. Але такий перебіг подій не відповідає первинній ситуації, для якої властиве безумовне надання першого місця позараціональній істині одкровення, сприяє виникненню недовіри до розуму як засадничого критерію істини, появі містичних течій чи окремих мислителів - наприклад, у гущі розвитку традицій раціонального релігійного диспуту з’являються антираціональні вчення Ніколая Кузанського, Іоганна Екхарта, Чжуан-цзи. При цьому не можна вважати цих людей просто неосвіченими у питаннях логічних систем - перший закінчив найкращі університети Європи, був доктором канонічного права та кардиналом, другий був професором Паризького та Страсбурзького університетів, третій був одним з найяскравіших теоретиків свого часу, але невизнання примату розуму перед надприродним знанням змушує таких мислителів обережно ставитися до перемоги раціонального - тобто передусім формального - критерію над змістовним у полеміці. Таким чином друга позиція характеризується униканням логіки та, як наслідок, аргументація її представників може бути сприйнятою лише завдяки особистій харизмі, залишаючись на периферії розвитку релігійно-філософської полеміки. Прихильники раціональної та формалізованої аргументації перемагають тим більше, чим далі розвивається релігійна система, чим менше в ній залишається місця первинній апеляції до харизматичного авторитету засновника традиції та базових догматичних положень.
Робота, щопроведена згідно зазначеної мети та з урахуванням поставлених завдань, дозволяє дійти певних конкретних висновків. По-перше, релігійна система в своєму історичному розвитку зазвичай стикаєтьсяз проблемою виникнення розбіжностей у трактуванні певних догматичних положень або канонічних текстів, коли вже нема можливості регламентувати загальновизнані принципи вказівками харизматичних функціонерів чи єдиного авторитетного центру. В таких випадках напруження часто переростає в полемічне протистояння, яке покликане встановити істину. Проте ця полеміка не в змозі привести два боки до загального знаменника, якщо залишається в межах з’ясування змістовної істини. Порозуміння можливе здебільшого в плані формальної структури аргументації, коли найбільш бездоганно побудований аргумент визнається найбільш переконливим. Формальний бік полеміки реалізується переважно через логічність побудови та намагання спростувати в логічній площині ґрунтовні змістовні положення системи-опонента. Дещо інакше розвивається полеміка, якщо вона відбувається не в межах однієї традиції, а при зіткненні кількох. У такому випадку ще важче знайти порозуміння в межах апелювання до змістовного підґрунтя полеміки, тому коротшає шлях до визнання критерієм істинності раціональної (логічної) несуперечливості аргументу.
В структурі релігійно-філософської полеміки можна виокремити кілька основних груп рис. Перша група - організаційні характеристики. Вона відображує формат проведення дискусії - прямий усний диспут чи опосередкована дискусія в вигляді створення полемічної літератури тощо, роль третього боку (світської влади) у проведенні полемічних дебатів, кількість учасників диспутів та організацію проведення безпосередніх диспутів. Друга група рис - змістовні, які демонструють процес свідомої раціональної експлікації найґрунтовніших принципів релігійної системи під час дискусії, обговорення таких принципів та їхнє доведення чи спростування на підставах логічного критерію істини, а також відображають поступове надання переваги текстам коментаторської традиції перед класичними канонічними текстами ранньої доби існування системи через більш раціональне наповнення перших. Третя група - формальні риси. Вони характеризують дискусію через її спрямованість проти найглибших принципів доктрин опонентів, визначають необхідність опосередкованої розумом апеляції до сакральних текстів або догматичних положень, спрямовують учасників полеміки на розбудову нових логічних систем чи на дослідження тих, що вже існують.
Необхідність поступової раціоналізації полеміки в межах релігійного світогляду призводить до протилежних наслідків - з одного боку, переходу релігійної полеміки в площину раціонального (тобто філософського) дискурсу, через що на ґрунті релігійної системи формується філософська традиція; з іншого боку, відмови від раціонального критерію легітимації статусу істини, через що постає містична традиція, антираціональні та антифілософські тенденції в межах релігійної системи. Проте слід зазначити, що містичні напрямки зазвичай відмовляються від участі в дискусійному процесі, який стає з часом основним інструментом розвитку релігійної системи взагалі, тож містичні течії відтісняються на периферію системотворчого процесу, не грають великої ролі у розвитку традиції та лише підкреслюють поступову раціоналізацію релігійного дискурсу та його перехід до філософської площини.
Отже, раціонально налаштована полеміка між представниками тієї чи іншої релігійної системи ставить проблему заміни суто релігійного дискурсу філософським, а це є заміною не тільки гносеологічних домінант, але й аксиологічних, врешті-решт, світоглядних. Це ставить під сумнів можливість подальшого існування релігійної свідомості в тому вигляді, в якому вона перебувала до того, подальшого вибору між раціональним та містичним сприйняттям релігійного віровчення адептами. Постає проблема раціоналізації та модернізації релігійної системи, що викликає неодмінну фундаменталістську та консервативну реакцію з боку деяких представників традиції. Таким чином, релігійна система починає існувати в двох вимірах - раціональному (модерністському) та містичному (консервативному), між якими починається новий етап боротьби за ортодоксальний статус, за монополію на володіння абсолютною істиною.
1. Аристотель. Метафизика. // Сочинения в четырёх томах. Т.1. Ред. В.Ф. Асмус. - М.: Мысль, 1976. - С.63-367.
2. Аристотель. О софистических опровержениях. // Сочинения в четырёх томах. Т.2. Ред. З.Н. Микеладзе. - М.: Мысль, 1978. - С.533-593.
3. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. - М.: Медиум, 1995. - 323 с.
4. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1985. - 758 с.
5. Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ). // Избранное. Образ общества. - М.: Юрист, 1994. - С.78-308. - (Лики культуры).
6. Гегель Г. В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. - М.: Мысль, 1974. - 452 с.
7. Горський В.С. Історія української філософії: Курс лекцій. - К.: Наукова думка, 1996. - 287 с.
8. Диспут Нахманида. - М.: Хама, 1992. - 80 с.
9. Дрогобич Ю. Вступ до книги "Прогностична оцінка 1483 року" // Українські гуманісти епохи відродження: Антологія у 2 частинах. Ч.1. Ред. В.М. Нічик. - К.:, Наукова думка, 1995. С.15.
10. Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийская философия. - СПб.: Издательство "Лань", 1999. - 544 с. - (Серия "Мир культуры, истории и философии).
11. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. - 199 с.
12. История китайской философии: Пер. с кит. / Общ. ред. и послесл. М.Л. Титаренко. - М.: Прогресс, 1989. - 552 с.
13. Історіярелігії в Україні: у 10 т. // Т.4. Католицизм // за ред. П. Яроцького. - К.: Світ знань, 2001. - 598 с.
14. Карташев А.В. Вселенские соборы. - М.: Эксмо, 2006. - 672 с. - (Антология мысли).
15. Классическая йога ("Йога-сутры" Патанджали и "Вьяса-бхашья"). Пер. с санскрита, введ., ком мент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. - 261 с.
16. Литвинов В. Ренесансний гуманізм в Україні. - К.: Основи, 2000. - 472 с.
17. Лысенко В.Г. Философия пространства и времени в Индии. Школа вайшешика. // Рационалистическая традиция и современность: Индия. Отв. ред.М.Т. Степанянц. М.: Наука. Глав. ред. вост. лит., 1998. - С.75-102.
18. Павич М. Хазарский словарь: Роман-лексикон. Женская версия / Пер. с серб. Л. Савельевой. - СПб.: Азбука-классика, 2005. - 384 с.
19. Потій І. Відповідь клірику Острозькому // Українські гуманісти епохи відродження: Антологія у 2 частинах. Ч.2. Вед. В.М. Нічик. - К.:, Наукова думка, 1995. С.147-171.
20. Рассел Б. Существование Бога: Диспут между Бертраном Расселом и отцом-иезуитом Ф.Ч. Коплстоном. // Почему я не христианин: Избранные атеистические произведения. - М.: Политиздат, 1987. - С.284-307.
21. Розвиток прогресивної філософської думки російського, українського та білоруського народів у XVІI-XVIІI ст. / ред. М.В. Кашуба. - К.: Наукова думка, 1978. - 168 с.