РОЗДІЛ 2. ВИНИКНЕННЯ Й РАЦІОНАЛІЗАЦІЯ РЕЛІГІЙНО-ФІЛОСОФСЬКОЇ ПОЛЕМІКИ В ІСЛАМСЬКІЙ ТЕОЛОГІЧНІЙ ТРАДИЦІЇ
Протягом свого розвитку кожна велика релігійна система досягає певного етапу, коли вчення, затверджене авторитетом засновника, втрачає свій беззаперечний і самодостатній статус, стаючи предметом обговорення та коментування з боку послідовників, кожен із яких не має вже беззаперечного авторитету, а повинен довести своє право на ортодоксальність. Така проблема спіткала на певних етапах буддизм, християнство, індуїзм, іудаїзм тощо. Схожа ситуація виникла в ісламі після смерті пророка Мухаммада та його найближчих послідовників, що породило полемічний характер класичної арабо-мусульманської філософії [4].
Початок суперечок щодо ортодоксального тлумачення догматичних норм ісламу датується вже VII-VIІI ст.ст. н.е. (І-ІІ ст.ст. х.). В цей час з’являється чимало мислителів і груп, що пропонують різні підходи до важливих питань, які не завжди прописані в Корані, або дають можливість неоднозначного тлумачення. Це, певною мірою, закономірний процес, адже, як пише О. Лімен, «релігійні тексти покликані буди підґрунтям віри, й вони рідко містять точну з філософського чи наукового погляду інформацію про створення світу. Іслам не є в цьому виключенням. У Корані є кілька достатньо окреслених заяв про природу творця всесвіту та спосіб його творення, проте ці заяви можна трактувати по-різному» [10, с. 59]. Така ситуація простежується не тільки щодо проблеми творення світу. Зокрема можна навести в якості прикладу суперечки, що виникли відносно свободи вибору людини між представниками двох протилежних позицій, які згодом отримали назви кадаритів та джабаритів відповідно. Кадаритами почали називати прихильників свободи вибору людини. Першими представниками течії вважають Мабада аль-Джухані та його учня Гейлана ад-Димашкі, які виступили зі своїм ученням в І ст. х. Проте не можна говорити про певну сувору школу чи навіть самоназву групи людей. Назва «кадарити» є прізвиськом, яке надали цій течії суперники за звання ортодоксів – джабарити (у свою чергу також не самоназва, а подарунок від противників) – прихильники детерміністичної позиції, що визнавала діяння людини наперед визначеними божественним провидінням. Важливо, що тоді, як і в подальшому, роль авторитетного арбітра у вирішенні суперечок теологічного характеру надавалася халіфові, який у той же час був політичним та військовим головою умми (що певною мірою уподібнювало його статус до монаршого, або імператорського). Деякі дослідники стверджують, що саме політична кон’юнктура часто ставала замість релігійної ортодоксальності головним чинником у прийнятті рішення щодо суперечок, які точилися в богословських колах. Наприклад, М. Левінов пише: «Суперечка кадаритів із джабаритами почала розповсюджуватися, проте слід взяти до уваги, що уявлення про напередвизначеність долі вже стало широко поширеним у народі, а влада не бажала заворушень на релігійному ґрунті, тому халіфи прийняли точку зору джабаритів» [9]. Подібну думку висловлює Абу Аміна Біляль Філіпс: «Хоча вченим і суддям була надана більш широка свобода думок, вони часто зазнавали суворих покарань, якщо їхні рішення входили в суперечку з державною політикою» [14, с. 87]. Так чи інакше, але відомі представники течії кадаритів були страчені, а халіфи справді прийняли бік джабаритів. Проте така залежність від рішення халіфа зробила перевагу досить хиткою, залежною не від дійсної ортодоксальності, що особливо яскраво проявилося за домінування династії Аббасідів.
Наступні кілька століть поглибили полемічний процес у межах ісламської релігійної філософії та теології, а також привели до кристалізації вчення тієї чи іншої течії та оформлення шкіл та напрямків, що підтримували окремі позиції. Відомим прикладом подібної тенденції постає феномен мутазилітів. Цей рух, засновником якого вважається Васил ібн-Ата (699-748/79-130), став певною мірою послідовником кадаритів, оскільки його представники погоджувалися з теорією про довільний вибір людини. Крім того ібн-Ата виступив проти свого вчителя Хасана аль-Басрі у питанні про атрибути Аллаха, відкидаючи їх численність. Ця течія, яка значною мірою суперечила ідеям т.зв. джабаритів, чия детерміністична позиція в цьому питанні домінувала на той час, тим не менше зуміла успішно включитися в боротьбу за ортодоксальність.
Популярності напрямку (все ж навіть мутазилітів ще не можна назвати справжньою філософсько-релігійною школою) чимало посприяла підтримка багдадських халіфів. Відомо, що за халіфа аль-Мамуна (813-833/197-217) мутазиліти набули офіційного визнання в якості переможців суперечки з ортодоксальними теологами, а потім, також через халіфа – аль-Мутаваккілу (847-861/232-246) – цей статус утратили. В.В. Соколов характеризує їхню діяльність: «Саме мутазиліти створили умоглядну мусульманську теологію та, можна сказати, схоластику, що отримала назву «калама» (слово, мова). Радикальність мутазилізма стала надзвичайно яскравим фактором розвитку вільнодумства та філософії. Відгомін проблематики, що ними обговорювалася, ми зустрічаємо в наступні століття» [13, с. 203].
Можна вказати деякі передумови становлення раціоналістично орієнтованої думки в межах ісламської ойкумени доби мутазилітів. По-перше, мусульманська культура почала опрацьовувати значний спадок, який залишився від греків, сирійців та індійців, і був переданий арабо-мусульманському світу завдяки Сасанідському Ірану. Справа в тому, що Іран свого часу надав своєрідного притулку, перш за все, представникам елліністичних філософських шкіл (остання з яких – Афінська неоплатонічна – була розпущена імператором Юстиніаном у 529 р. н.е.), а крім того неортодоксальним християнським мислителям. В Ірані вже у V-VI ст.ст. н.е. виникли великі філософські осередки, зокрема, в Нісібіні та Гундішапурі. Представники цих шкіл розвивали елліністичну філософію, а також займалися теологією, математикою, медициною, астрономією тощо.
Після захоплення Ірану арабами починається процес перекладу та засвоєння матеріалу арабською мовою, перш за все – з сирійської. Значною подією було створення за халіфа аль-Мамуна в Багдаді культурно-перекладницького центру «Будинок мудрості» (відомо, зокрема, про зв'язок із цим осередком засновника арабського неоплатонічного аристотелізма – Абу-Юсуфа аль-Кінді). Завдяки діяльності його та інших подібних станом на IX ст. н.е. (ІІІ ст. х.) арабською було перекладено чимало праць античних мислителів, зокрема Платона, Аристотеля, Галена, Гіппократа, Архімеда, Евкліда, Птолемея тощо. Отже, мусульманська інтелектуальна еліта знайомиться з античною раціоналістичною традицією та частково підпадає під її вплив.
Доба правління династії Аббасідів характеризувалася, серед іншого, появою розгалужених напрямків Фікха. Як пише Абу Аміна Біляль Філіпс, «Саме в цей період Фікх оформився в самостійну Ісламську науку. Ісламське наукове середовище активно підтримувалося Халіфом і процвітало внаслідок того, що дискусії й обмін думками набули широкомасштабного характеру; кількість Мазхабів примножилася, складалися різні збірки Хадисів і Фікха; переклади арабською наукових, філософських і теологічних праць впливали на Ісламську думку» [14, с. 85]. Дійсно, наприкінці ІХ ст. н.е. (ІІІ ст. х.) вже існувало принаймні десять значних мазхабів, боротьба між представниками яких постійно загострювалася. Для виявлення ортодоксальної позиції по тих чи інших питаннях влаштовуються публічні диспути, також ведеться листування між представниками напрямків. Врешті-решт виникає ситуація, коли дискусії при дворі стають значною мірою лише засобом досягнення особистого авторитету та ствердження позицій власної школи [14, с. 89-94]. Оскільки темами диспутів ставали найрізноманітніші питання (часто штучно створені), стає важко шукати підтвердження своїх аргументів у Корані чи хадисах (про заангажованість таких дискусій пише, зокрема, поет аль-Мааррі, що був їхнім сучасником [3, с. 44, 151]). Тож проблема пошуків нового критерію у вирішенні питання істинності аргументації стає досить гострою.
Якщо взяти до уваги значні розбіжності між релігійно-філософськими напрямками та релігійно-правовими школами, велику їхню кількість та постійну боротьбу за ортодоксальний статус (який присуджував насамперед халіф), то стає зрозумілою роль, яку відігравали культурно-перекладницькі осередки, де засвоювалися для ісламської думки ідеї античних мислителів. Антична філософія поступово набула статусу авторитетного джерела логічних побудов та інструментів у суперечках між мислителями. Перш за все це стосується набутків давньогрецької логіки, зокрема Аристотеля, до творів якого і зверталися ісламські філософи, будуючи власну логічну систему.