Итак, учитывая все сказанное, мысль Апостола в стихах 6-7 будет заключаться в том, что Сын Божий именно потому, что был по природе то же, что и Бог Отец (как обычно, Св. Писание Бога Отца именует просто Богом), не счел Свое равенство с Богом чем-то таким, за что нужно держаться во что бы то ни стало, что нужно ухватить для себя и никому не давать, а напротив, Самого Себя уничижил, или, можно сказать, расточил, истощил, излил,[13] приняв рабскую, т.е. тварную природу.[14] В сущности, к этому сводится понимание большинства толкователей.
Дальнейшие слова Апостола в рассматриваемом отрывке выражают способ Воплощения. Фраза: быв в подобии человеческом (evn o`moiw, mati avnqrw, pwn) означает одновременно Его тождество с нами и отличие: Господь принял подлинную человеческую природу, в этом Он таков же, как и мы, но без греха, поэтому только подобен (та же мысль содержится в Рим. 8:3: в подобии плоти греха). Слова и по виду став как человек (sch,mati eu`reqei.j w`j a;nqrwpoj) передают мысль о полноценном человеческом образе жизни Спасителя. Следующая часть отрывка посвящена учению об искуплении, что уже выходит за рамки настоящей статьи.
На научно-богословском языке уничижение, или истощание, Сына Божия ради спасения людей состоит в принятии в Свою Ипостась человеческой природы. Это заключение из слов Апостола ясно выражено в «Послании Восточных Патриархов»: «Веруем, что Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, истощил Себя Самого, то есть восприял на Себя в Собственной Ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святого Духа, и вочеловечился». Но в чем же именно состоит само «истощание» и как следует его понимать? Этот вопрос и является главным вопросом «кенотической теории».
Учение о кенозисе не получило никакого догматического выражения и в патристической письменности развито слабо. Более других Отцов кенотическое богословствование было свойственно св. Кириллу Александрийскому, на что побуждала его борьба с несторианами, для которых невозможно было говорить, что Бог рождается, лежит в яслях, питается, ходит, страдает и умирает, почему они и стремились провести резкую границу между Божеством и человечеством во Христе. Св. Кирилл отвечал на поставленный выше вопрос так. Во-первых, самоумаление Господа проявилось в самом Его Воплощении, т.е. в ипостасном единении с человеческой природой. Во-вторых же, в подчинении Сына Божия законам развития человеческой природы. Но это подчинение состояло не в действительном развитии, а только в постепенном обнаружении изначально (с момента Воплощения) присущей Ему полноты Божественных свойств; эта постепенность зависела от роста и развития человеческого естества Господа. При этом Божество Сына Божия, конечно, не потерпело никакого изменения, но делало человечество Христа участником Своих свойств (это учение получило потом название «общение свойств», communicatioidiomatum, и было детально развито преп. Иоанном Дамаскином в «Точном изложении Православной Веры»). Человеческая природа также не изменилась в своем существе, хотя ей и сообщены были Божеские качества. Впрочем, сохранение человеческого естества происходило чудесным образом, подобно тому как не сгорала купина. Значение кенотического богословия у св. Кирилла столь велико, что вся тайна домостроительства, по его словам, заключается в истощании и уничижении Сына Божия. Очень важно, что, затрагивая тему кенозиса, он, как и другие Отцы, подчеркивал добровольность этого акта Иисуса Христа.
Почти все остальное, что говорили св. Отцы в связи с кенозисом, принадлежит не собственно богословию, но аскетике, так как относится к теме смирения. Смирение, важнейшая из аскетических добродетелей на пути стяжания Духа Святого, на пути практического обожения, заключается точно в том же, о чем говорит Св. Писание в отношении Господа Иисуса Христа, — в самоучижении, как бы самоуничтожении, почитании себя воистину ничем, «как бы еще не пришедшим в бытие», по словам преп. Исаака Сирина. Не будучи уже предметом научного богословия, практическое искусство смирения есть цель мистического богословия, т.е. умозрения, ставящего себе целью соединение с Богом, каковым и было преимущественно богословствование св. Отцов. Вспомним, что и Апостол приводит гимн Христу в контексте увещания филиппийским братьям ничего не делать из-за соперничества или тщеславия, но по смиренномудрию почитать один другого высшим себя и не о себе заботиться, но о других (Фил. 2:3-4). Впрочем, тема смирения слишком обширна и важна, чтобы входить здесь в какие-либо детали. Мы хотим только напомнить, что Христово смирение — сугубо русская тема, красной нитью протягивающаяся сквозь все века святости Святой Руси, а в XIX-XX столетиях даже больше проявившаяся в художественной литературе (Достоевский, Толстой, Тургенев), чем в богословии. Впрочем, и православные мыслители, как архим. Феодор (Бухарев), М.М. Тареев, Л.П. Карсавин и в особенности о. Сергий Булгаков, проложили совершенно новые пути в понимании кенозиса и вскрыли бездонную глубину этой темы. В частности, они дерзнули взлететь мыслью на столь головокружительную высоту, как внутренняя вечная жизнь Пресвятой Троицы, и там усмотрели первичный кенозис: Бога Отца — в том, что Он порождает единосущного и равнобожественного Себе Сына, всех Ипостасей Троицы — в творении мира, которое для абсолютно неограниченного Творца есть самоограничение и самоумаление. И кого уж совсем необходимо вспомнить в связи с разговором о смирении Христа, так это удивительного святого XX века старца Силуана Афонского вместе с его учеником архим. Софронием (Сахаровым). Оба они не столько говорили о кенозисе, сколько жили его (пользуясь оборотом архим. Софрония «жить что-то») и явили миру, точнее, тем, кто имеет очи, чтобы видеть, живой образ Христова смирения.
Надо добавить, что после святоотеческой эпохи кенотическое богословствование на Западе с особенной силой возрождается в протестантизме.
Дело в том, что несмотря на победу Халкидона, в римо-католическом мире, как по большей части, и в византийском, в народном благочестии возобладал более традиционный и более общечеловеческий тип религиозности, для которого характерно подчеркивание удаленности Бога от людского общества. В своем символе веры христиане продолжали исповедовать Иисуса Христа Богом и человеком, но обыденное религиозное сознание постепенно сместило почти весь акцент на Божество. Благоговейное чувство невольно отказывается мириться с мыслью, что Тот, Кому поклоняются и молятся как ко Всемогущему, был и тем более продолжает быть, кроме того, еще и одним из нас. Отсюда общая атмосфера «практического монофизитства» в народном благочестии. Если отрешиться от школьных уроков и курсов догматики, к тому же крайне схоластичных и слишком «научно» систематизированных (как на Западе, так и на Востоке), Христос для простого бюргера и крестьянина оставался Всемогущим и страшным Богом, Который из милости к людям когда-то одел одежду человека и посетил нас, но потом, основав Церковь, снова улетел на небо и строго наблюдает, чтобы просвещенные Им люди не грешили и прилежно зарабатывали себе добрыми делами будущее блаженство, в противном же случае Он справедливо покарает грешников в вечном аду.
По этой причине честь открытия заново полной реальности человечества во Христе принадлежит Новому времени и является одной из косвенных глубоко плодотворных и положительных следствий Возрождения и Реформации.
В этой связи и возникает основной вопрос кенотического учения: в каком смысле надо понимать уничижение Христа? Сразу после Лютера среди германских протестантских теологов возникает два движения, получившие название «криптиков» и «кенотиков». Первые учили, что кенозис Господа состоял в том, что Его человеческая природа обладала полнотой Божественной славы, но последняя до Воскресения была скрыта от глаз человеческих, а после обнаружилась и стала явной. При этом один из представителей криптиков (Бенц), повторяя формулу бл. Августина: «человеческая природа способна вместить Божественную» (haturahumanacapaxestdivina), утверждал, что расширение человеческого естества до бесконечности не противоречит его существу. Этот тезис отрицали кенотики и отстаивали мнение, что кенозис состоял в том, что воплотившийся Логос не использовал Свою Божественную славу, отложил ее.
Еще одна линия споров проходила по поводу степени умаления Божества. Одни утверждали, что истощание Божественной природы во Христе дошло до ее полного превращения в плоть; так получается некая обратная монофизитству крайность: там Божество поглотило человечество, здесь наоборот. Другие же (один из самых известных теологов этого круга — Томазий), различая в Боге существенные и несущественные атрибуты, утверждали, что Логос в Воплощении сложил с Себя несущественные атрибуты, среди которых, однако, — всемогущество, всеведение и вездесущие, но тем не менее остался Богом по «существенным» атрибутам. Это, заметим, одна из оригинальных попыток, учитывающая и мнения св. Отцов по нижеуказанной проблеме, ответить на труднейший вопрос, остающийся без вразумительного ответа в богословии всех конфессий: как совместить в одном самосознании Христа всеведение, Которым Он должен был обладать по Своей Божественной природе, с неведением Им дня и часа Второго Пришествия (Мк. 13:32)?
Резюмируя эти и подобные попытки рационального раскрытия учения о кенозисе, православный богослов Н.Н. Глубоковский констатирует присутствие здесь непостижимой тайны: «Эти крайности, засвидетельствованные историей в своей неизбежности, должны утверждать православное сознание в мысли, что боговоплощение есть действительная тайна, для которой может быть вполне доказываемо рационально только ее необходимость по существу и ходу божественного домостроительства».