Случайно ли празднование Рождества приходится на начало года?
Для ответа на этот вопрос нужно, прежде всего, подумать о том, в чем смысл годового цикла, смены лет (новолетия), а заодно и вообще праздника, празднования.
У древних народов окончание года ассоциировалось с активизацией сил хаоса, предшествовавшего творению, когда время останавливалось, как бы «кончалось», а наступление нового года связывалось с творением космоса, и, соответственно, новогоднее празднование отмечалось ритуалами, воспроизводящими сцены творения. В этой языческой интуиции отражалась глубокая истина о смысле цикличности времени: она есть символ вечности. Здесь уместно вспомнить слова Платона: время — подвижный образ вечности.
Все «время мира», так сказать, «эпоха твари» — от начала творения до его конца — определена единым замыслом Создателя по отношению к миру и представляет собой ничто иное, как время спасения или, точнее, обожания твари.[1] Творение мира означает поэтому начало осуществления замысла Творца, а конец мира — окончательную реализацию этого замысла, когда Бог будет «все во всем». Цикличность же в движении знаменует вечность, в которую погружена «эпоха мира». Поэтому каждая граница лет, каждые конец и начало года по-новому соприкасают нас с вечностью, образом которой служит годовой цикл. В этом и состоит смысл празднования: в годовщину события как бы снимается покров временности, и мы получаем возможность символически войти в празднуемое событие, которое после протекания своего на земле принадлежит уже вечности. Насколько реально мы понимаем такое вхождение, зависит от того, реалистически (онтологически) или психологически (как всего лишь воспоминание) мы понимаем символ. Церковь своим богослужением свидетельствует о глубоко реалистическом, онтологическом понимании символа: празднование — это реальное участие в празднуемом событии, но, конечно, не историческое и материальное, а символическое и духовное. Важно, однако, что это не просто воспоминание в чисто психологическом смысле или, если употреблять термин «воспоминание», то это воспоминание, так сказать, онтологически значимое.[2]
Итак, начало года в некотором таинственном смысле знаменует начало творения. Но духовный опыт Церкви свидетельствует, что и Рождество, т.е. Боговоплощение, понятое в самом глубоком своем основании, восходит к первоначалам всего сущего.
Ветхозаветные чтения (паримии) на рождественской вечерне начинаются, как и на пасхальной, с начала Книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю...». Святитель Григорий Богослов в проповеди на Рождество, после знаменитого восклицания, легшего в основу рождественского канона: «Христос рождается: славьте!», обращается к чему-то еще более изначальному — к понятию о Боге: «Бог всегда был, есть и будет...»; он называет Рождество праздником воссоздания.[3] Почему объяснение исторического события, эпизода из эпохи правления Августа, возводится к началу времен или даже к самой вечности?
Боговоплощение, как и Пасха, издавна было понято Церковью как новое творение, воссоздание человека, а через него — и всей твари. Греческий святитель XVII века епископ Кефалонитский Илия Минятий в проповеди на Рождество, резюмируя учение св. Отцов, утверждает, что Воплощение было предусмотрено творческой Премудростью Божией прежде всех других дел, прежде создания Ангелов и космоса, как самое славное и прекрасное из дел Божиих, превосходящее самое творение мира. Потому-то Воплощение названо в Писании «началом путей Господних»: «Господь создал меня началом (avrch,) путей Своих для дел Своих...» (Прит. 8:22 в переводе с Септуагинты).
Известно, что этот стих стал одним их главных, если не единственным, арианским «аргументом от Писания» в защиту лжеучения Ария о сотворенности Сына Божия, так как под Премудростью Книги Притч церковная экзегеза единогласно понимала Сына Божия (Ипостасную Премудрость), а текст говорит о ее тварности: «Господь создал (e;ktisen) меня...».[4] Св. Афанасий Великий отвечал на это, что здесь Писание действительно говорит о Сыне Божием, но не о Его предвечном рождении от Бога Отца, а пророчествует о Его вочеловечении, о создании плоти, которую в назначенное историческое время воспримет на Себя Божие Слово.[5]
Этим таинственным Началом открывается летопись сотворения мира: «В Начале (bereshith = evnavrch|/) сотворил Бог...» (это не наречие времени в смысле «вначале» или «сначала»). С него же «тайнозрительный орел», наиболее богословствующий из евангелистов Иоанн начинает свое провозвестие о Воплощении Бога Слова: «В начале (evnavrch|/) было Слово...». Это Начало было главным предметом поиска философов и мудрецов древности. Как говорит Аристотель в «Метафизике», «все полагают, что так называемая мудрость занимается первыми причинами и началами». Что это за начала, спрашивали искатели истины, сколько их и каковы они? Пытались найти их в богах и первоэлементах, в числах и категориях, в сущем и бытии, во времени и пространстве... Высший взлет античной мысли в лице неоплатонических философов подвел итог этим поискам учением о трансцендентном Едином, к которому, в конце концов, сводятся все причины и начала.
Но издавна же была осознана неизгладимая двойственность в этом Первоначале: оно должно быть мысленным и чувственным, духовным и материальным. Если оставить ему чистую духовность (мыслимость, идеальность), то неизбежно возникает вопрос: откуда же материя (действительность, реальность)? Если же вместе с материалистами объявить, что изначальна одна материя, то как она может породить во всем отличный от нее дух?
В религиозном же сознании этой философской двойственности Первоначала соответствовала осознание потребности в Посреднике между недоступным и невыразимым Абсолютом и изменчивым земным миром. Откровение о таком Посреднике под именем Мессии, царственного Помазанника и Пророка, пронизывает весь Ветхий Завет. Позднеиудейская мысль связывала идею подобного посредничества с библейским Ангелом Господним, с Именем Божиим, со Славой Бога, с Его Присутствием или Обитанием (Шехиной), с Его Премудростью и Словом. Отнюдь не чуждо было ожидание этого Посредника и язычеству, выражавшему его в причудливых мифологемах о богах и героях.
Настоящий ответ — немногими, впрочем, услышанный и до сих пор — на все эти философско-религиозные искания дает христианское учение о Пресвятой Троице и о Лице Иисуса Христа. Истинным Началом творения (Отк. 3:14), равно как и концом и целью его (Отк. 21:6, 22:13), в Котором или через Которое Бог сотворил все сущее (Быт. 1:1, Ин. 1:3, Еф. 3:9, Кол. 1:16, Евр. 1:2), является Богочеловек, т.е. Бог и человек в одном Лице. Когда же мы спрашиваем о Начале самого этого Начала, о Безначальном, то восходим мыслью к Богу Отцу, единому Началу Пресвятой Троицы. Отсюда Иоанново «В начале было Слово» Ориген и св. Кирилл Александрийский толковали в смысле: «в Отце было Слово». Но если в Троице Начало — Отец, то для мира Начало — Сын. Поэтому св. Григорий Богослов называл Отца Безначальным, Сына Началом, а Духа — Тем, Кто вместе с Началом.
Итак, Рождество возводит нас к Началу начал, к Ипостасной Премудрости Божией, Сыну и Слову Божию.
Но что же собой представляет это Начало и Посредник? Немощная человеческая мысль не могла представить его иначе, как неким средним между Богом и миром существом — меньшим, чем Бог, но большим, чем человек. Это означало бы, что он и не Бог, и не человек, а значит, и спасительной силой не обладал бы, и не мог бы выступить ходатаем за людей как существо не нашего рода. Но Святая Церковь, обобщая благовестие Евангелистов и Апостолов, учит, что Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, в одной Ипостаси (Лице, Личности) соединяющий оба естества — Божество и человечество без всякого ущерба той и другой природы.
Это учение раскрыто в творениях св. Отцов Церкви и определениях Вселенских Соборов так называемой эпохи христологических споров, с IV по VII век. Впрочем, оно никогда не составляло предмета целенаправленных спекуляций Отцов и было выражаемо не философским, а богословским языком, и больше даже языком проповеди, сотериологии, т.е. с точки зрения отношения этих идей к спасению человека во Христе. И Церковь на Соборах формулировала его на языке догматов не столько положительно (катафатически), сколько отрицательно (апофатически), и только тогда, когда восставали ереси, грозившие уничтожить спасительную силу христианства. Этот сотериологический, так сказать, «прагматический» и «экзистенциальный» характер догматов Церкви, конечно, неудовлетворителен для философского, систематического ума и всегда вызывал все новые попытки богословских и философских синтезов. Но те, кто искали именно спасения, а не чего-либо иного, и достигали искомого, в особенности же подвижники-аскеты, молитвенники и исповедники веры, в течение всех веков неизменно и согласно свидетельствовали о спасительной силе церковных догматов, их абсолютной полноте и самодостаточности для указанной цели.
Если бросить беглый взгляд на пройденный Церковью «тяжкий путь познания», путь к искомой истине о Богочеловеке, то прежде всего видно, что несколько столетий напряженных духовно-интеллектуальных поисков были неразрывно связаны с борьбой за чистоту Православия и неизбежными при этом трагическими поражениями и потерями многих искренних, но не по разуму ревностных братьев и даже целых народов.
Ключевой вопрос христологии состоял в согласовании единства и двойства во Христе: если Христос — Один, то, как и в каком смысле в Нем совмещаются Бог и человек? Уже первая попытка осмыслить это, предпринятая епископом Лаодикийским Аполлинарием (и в этом его несомненная заслуга перед церковной историей), оказалась, так сказать, блестящей неудачей. В его хитроумном построении единство Христа обеспечивалось тем, что Он был Богом, воспринявшим все человеческое естество, кроме ума (логоса), который в Нем замещался предвечным Логосом Божиим (два ума в одном лице, по Аполлинарию, невозможны). Однако, согласно древней святоотеческой формуле, «что не воспринято, то не исцелено»; следовательно, оставался не спасен ум, «ведущее», или «владычественное» начало в человеке, по учению древней психологии. Стремление богословов антиохийской школы (Феодора Мопсуестийского, бл. Феодорита Кирского и особенно Нестория), для которой была характерна практичность, исторический и буквалистский подход к пониманию Писания, сохранить за Христом полную человечность вело к разъединению в Нем Бога и человека. Получалось, что родился некий человек Иисус, в которого постепенно вселялось Божие Слово; единство их было не более чем нравственным и благодатным, единством воли, но не абсолютно реальным, не онтологическим. Борьба св. Кирилла Александрийского с этим учением антиохийцев, которое постепенно развилось в несторианскую ересь (осуждена на III Вселенском Соборе), привела, напротив, к излишнему подчеркиванию единства во Христе. Для св. Кирилла самым важным была единая жизнь Христа как самотождественной Личности. Он выражал это на тогдашнем языке как «природное единство» (e[nwsijfusikh,( kata. fu,sin), что означало для него абсолютную реальность этого единства, его объективность в противовес субъективности, условности признания одного лица Христа несторианами. Неосторожные и терминологически нестрогие выражения св. Кирилла дали повод развитию противоположной крайности — монофизитской ереси, согласно которой Божество и человечество во Христе сливаются в «одну природу» (отсюда название: mo,nhfu,sij «одна природа»), так что человечество «испаряется» при соприкосновении с Божеством, а последнее оказывается страждущим и умирающим. После победы Халкидона (IV Вселенского Собора) монофизитство возрождается в монофелитстве (mo,nonqe,lhma «одна воля»), по которому во Христе одна воля и одно действие (энергия), а именно Божественные, — две воли и энергии в одной личности кажутся невозможными. Героическая защита преп. Максимом Исповедником православного учения (дифилитства) о реальности во Христе двух воль и действий на основе его глубокого различения «природной» воли и «гномической» (ипостасной, личностной), завершает христологическую эпоху еще одной победой — дополнениями VI Вселенского Собра к оросу (определению) Халкидона.