Іншою важливою особливістю церковних санкцій являється те, що навіть самі важкі з них застосовуються не тільки ради підтримки церковного порядку, але й, в не меншій степені, ради духовної користі самого порушника церковних законів. І світське право не нехтує метою виправлення правопорушника; воно, проте, не ставить цю мету в основу, виходячи перш за все із задачі охорони суспільного благополуччя. Передбачувана карними кодексами ряду країн смертна кара виразно свідчить про те, що моральне виправлення злочинця не у всіх випадках являється метою законодавства. Євангеліє ж навчає нас тому, що будь-яка людська душа має безкінечну цінність: “Яка користь людині, якщо вона придбає увесь світ, а душі своїй нашкодить?” (Мф.16, 26). Навіть таке надзвичайне церковне покарання, як анафема, застосовується не тільки для захисту церковного миру, але так само і для того, щоб спонукати саму анафематствувану людину до розкаяння, щоб допомогти їй “в пізнання істини прийти”.
Існування в Церкві загальнообов’язкових законів, які захищені санкціями, передбаченими для порушників, не протирічить християнській свободі. Хоча те чи інше церковне покарання, очевидно, не завжди викликає внутрішню згоду того, хто зазнає його, проте зрештою можливість застосування церковних законів, в тому числі і карних, опирається на добровільну згоду членів Церкви підкорятися їм. Нема й не може бути ніякого спонукання до вступу у Церкву, але як тільки людина стала членом Церкви, вона тим самим взяла на себе обов’язок підкорятися і Божественним законам, і тим законам і правилам, які належать до області позитивного церковного права, т.т. являються продуктом церковного законодавства, яке здійснюється в силу влади, ввіреної Церкві її Засновником. Причому підлеглість цим законам має характер необхідності – необхідності зовнішньої, поскільки воно гарантоване діяльністю церковних інстанцій, які володіють хоча і духовною, але цілком реальною силою, і необхідності внутрішньої, бо без підлеглості Божественним і церковним законам неможливо знайти спасіння, ради котрого людина і стає членом Церкви.
Питання про те, сумісні чи не сумісні Церква і право, допустимий для свідомості богослова-протестанта, який може дозволити собі дивитися на церковне передання як на історію відступів від одвічного Євангельського вчення; для нас же, православних, передання володіє безумовним авторитетом, а воно містить у собі і Правила Апостолів, Вселенських і Помісних Соборів і Святих Отців. Сумніватися ж у правовому, юридичному характері цих правил немає розумних підстав.
1.4. Місце церковного права в системі права
Церковне право займає в системі права визначене місце. Яке саме? У своїх відповідях на це питання юристи значно розходяться між собою. Ще у Древньому Римі існувало ділення права на дві гілки: jus publicum (публічне право), і jus privatum (приватне право). В “Дигестах” імператора Юстиніана сказано: “Вивчення права розпадається на дві частини: публічне і приватне. Публічне право, яке (відноситься) до положення римської держави, приватне, яке (відноситься) на користь окремих осіб”.
Опираючись на це класичне розділення, багато з правознавців і каноністів чи то пробують віднести церковне право до одного з названих інститутів, чи то саме церковне право розділяють на церковне публічне і церковне приватне право. В Римі релігія цілком ототожнювалась з державними інтересами, тому і jus sacrum (священне право) в “Дигестах” цілком послідовно розглядається як частина публічного, державного права: “Публічне право містить в собі святині (sacra), служіння жреців, положення магістратів”.
Таку класифікацію права сприйняли і деякі християнські каноністи, не тільки західні, але й росіяни. Професор Н.С.Суворов писав: “У церковному праві немає необхідності розрізняти публічне і приватне право, тому що все взагалі церковне право носить публічний характер”. Проте його точку зору не поділяють інші визначні православні каноністи: єпископ Никодим (Мілаш), професор А.С.Павлов.
Зрощення церковного права з державним законодавством, яке склалося в Константинівську епоху, являє собою лише історичний феномен, який має і свій початок, що не співпадає з народженням Церкви, і свій тепер вже очевидний кінець. А головне, у цій битві, у візантійських “Номоканонах”, завжди можна відділити канони від законів. Церква – не державна установа. Християнська віра призначена для всіх, незалежно від національності і державної приналежності. Вселенська Церква не замикається державними кордонами. Тому універсальне церковне законодавство не може бути частиною державного законодавства, завжди національно або по меншій мірі територіально обмеженого.
Державне, публічне право будь-якого народу являється продуктом його історії і тому терпить зміни в залежності від перемін в житті народу. Навпаки, Церква виводить своє право з Божественного Одкровення, даного людям назавжди, внаслідок чого першооснова церковного права, його ядро, залишається незмінним на всі часи, як незмінні догмати віри. Церковне право цілком самобутнє по відношенню до права будь-якого державного або політичного утворення.
Інакше стоїть справа із зовнішнім церковним правом, т.т. тими нормами, якими регулюються відносини Церкви як одного із суспільних союзів з іншими суспільними утвореннями, перш за все з державою. В даній сфері помісна Церква цілком залежить від волі державної влади, яка здійснює свої суверенні повноваження на території цієї Церкви.
Щоб правильно судити про відносини між Церквою і державою, а значить, і між церковним і державним правом, не можна залишати поза увагою принципову різницю між внутрішнім і зовнішнім церковним правом. Останнє, безумовно, входить у сферу державного права. Держава може розглядати Церкву як публічну корпорацію і навіть признавати за церковними правилами статус держаних законів, вона може признавати її всього лише як приватне суспільство або встановлювати будь-які інші норми для її існування, може, нарешті, подібно Римській імперії, оголосити її поза законом; але внутрішньоцерковне законодавство по самій природі своїй в усіх цих випадках залишається цілком самобутнім і суверенним.
Деякі з каноністів, головним чином католицькі автори, всіляко підкреслюючи незалежність і самостійність Церкви по відношенню до державної влади, включають взаємовідносини між державою і Церквою в область міжнародного права. За такою позицією, очевидно, приховується уявлення про Церкву як про своєрідне державне утворення, при цьому забувається та обставина, що Церква являється все-таки Царством не від світу цього, іноприродним політичним союзам, які переслідують цілком інші цілі, ніж держава, а тому і не мають підстав для укладання з державою конкордатів і договорів, які опосередковують міжнародні відносини. Неслушні тому й ті системи, в котрих церковне право, нарівні з державним і міжнародним, включається в публічне право як його особлива галузь.
Немає серйозних підстав відносити церковне право і до області приватного права. Головний аргумент на захист цієї точки зору той, що релігія – справа совісті, а не державної повинності, відповідно, справа приватна. Вірно, з християнської точки зору не може бути примусу до релігійної віри. З цього зовсім не витікає, що Церква є справа приватна. Церква, звичайно, являє собою приватне суспільство по відношенню до держави, яке не визнає за ним статус публічної корпорації, Церква – приватне суспільство і у відношенні до тих осіб, які до неї не належать, але для своїх членів, а це саме головне, Церква зовсім не приватне суспільство, а організм, який володіє граничною універсальністю.
На цій підставі приходиться відкинути і концепцію тих юристів, хто, в залежності від того, відокремлена чи не відокремлена Церква від держави, розглядає її право як публічне в першому випадку і як приватне – в другому. Історик права Марецолл у своїх “Інституціях римського права” (1875р.) писав: “Кожна людина по своїм віруванням входить у склад тієї чи іншої релігійної спільноти. Звідси виникають більш чи менш своєрідні релігійні відносини. Відносини ці співпадають цілком зі всіма іншими відносинами у державі, саме там, де існує цілком національна релігія. Так, у римлян, jus sacrum віднесений до jus romanum publicum. Де ж немає такого ототожнення інтересів держави з інтересами релігії, саме в новітніх державах, відношення віруючих до їх релігійної спільноти, Церкви, утворюють особливе право – церковне. Церковне право, поскільки мова йде про відношення Церкви до держави, входить, правда, у склад державного права. Але так як воно зачіпає й інтереси окремих осіб і видозмінює їх, то воно відноситься і до приватного права. Все ж інше в церковному праві лежить на межі між приватним і публічним правом”.
Міркування автора правильні, але вся справа в тому, що, як дотепно зауважив А.С.Павлов, “щось, “що лежить на межі між приватним і публічним правом”, яке існує в державах, і містить в церковному праві суттєвий елемент, який проникає всю його систему і дає йому характер, відмінний від будь-якого іншого права”.
Таким чином, внутрішнє церковне право не можна віднести ні до приватного, ні до публічного права. А.С.Павлов писав: “Поки систематика різноманітних відділів права не підведена до безперечних філософських початків, до тих пір ми вправі залишатися при погляді середньовічних цивілістів і каноністів, які, маючи на увазі різницю джерел і предметів приватного і публічного права, з однієї сторони, і канонічного – з іншої, не знаходили іншого, вищого начала для ділення системи права і відповідно з цим розділяли все право в останній інстанції на jus civile (право громадянське, т.т. мирське, світське взагалі) і jus canonicum (право канонічне, церковне)”.
Додати до цього можна лише наступне: і самі блискучі успіхи юридичної систематики не можуть похитнути класифікацію права, яка склалася в середньовіччя – розділення його на громадянське і церковне. Г.Пухта цілком резонно відмічав, що римляни “розглядали “священне право” (jus sacrum) лише як частину “публічного права” (jus publicum), це цілком відповідало їх релігії. Навпаки, право Християнської Церкви являє собою третю гілку права, нарівні з приватним і публічним (суспільним правом)”. Аналогічної точки зору притримувався й учитель Г.Пухти Ф.Савіньї.