Несмотря на то, что Августин рассматривает веру, как действующую в оправдании грешника, потому что он говорит, что человек оправдывается верой, т. е. получает оправдание верой, но он не видит оправдания в его прямом смысле. Хотя оно включает прощение грехов, оно не является его главным элементом. В оправдании Бог не просто объявляет грешника праведным, но делает его таковым, изменяя его внутреннюю природу. Ему не удается различать оправдание и освящение, и он фактически вводит второе в первое. Вера оправдывает не потому, что воспринимает праведность Иисуса Христа, а потому, что она действует любовью.
В дальнейшем, Церковь испытывала различные влияния, среди которых были противоположные учению о благодати и о вере, из которой вытекают добрые дела. Позиция Церкви была умеренно августианской, хотя некоторые склонялись в сторону полупелагианства.
Полемика между Августином и Пелагием во многом продолжилась в четырнадцатом и пятнадцатом веках, причем « Via moderna» была склонна отстаивать позицию Пелагия, а «Schola Augustiniana Moderna» - позицию Августина.
Согласно богословам «Via moderna», завет между Богом и человеком выдвигал условия, необходимые для оправдания.
Бог постановлял, что Он оправдает человека при условии, что тот выполнит вначале определенные требования («старание изо всех сил»). Если человек отвечал этим условиям, то Бог по условиям завета, оправдывал его. Они утверждали вслед за Пелагием, что человек может оправдаться своими собственными усилиями.
«Schola Augustiniana Moderna» напротив, говорила о необходимости благодати, о греховности человечества, о Божественной инициативе в оправдании. В то время как «Via moderna» полагала, что люди могли положить начало своему оправданию, стараясь изо всех сил, «Schola Augustiniana Moderna» считала, что в деле оправдания проявить инициативу мог только Бог. Кроме того, необходимые сотериологические ресурсы находятся вне человека, а не внутри него, как утверждала «Via moderna». Даже способность противостоять греху и обращаться к праведности возникала из действий Бога, а не человека.
Таким образом, очевидно, что это были два совершенно различных понимания человеческой и Божественной роли в оправдании.
Как указывают источники, к вопросу об оправдании все чаще стали обращаться на заре XVI века. Возникновение гуманизма вызвало особый интерес к сознанию отдельной личности и новое осознание человеческой индивидуальности. Это повлекло за собой возобновление интереса к доктрине об оправдании, – как могут люди вступить в отношения с Богом. Вопрос этот больше всего интересовал Мартина Лютера как богослова и стал доминирующим на раннем этапе Реформации. Ввиду сложности этой доктрины для данного периода, мы рассмотрим ее подробно, начиная с того, как решал ее Лютер.
3.2 Период Реформации
Интерес к оправданию менялся в соответствии с тем, как теологи оценивали библейское представление о том, что связь человека с Богом установлена законом, и что грешников ожидает Его гнев и осуждение. После апостолов серьезнее всего к этой идее отнеслось позднее Средневековье. Как указывают источники, к вопросу об оправдании стали все чаще обращаться на заре XVI века. Считается, что именно Мартину Лютеру принадлежит честь повторно провозгласить в XVI веке истинность оправдания верой.
Возникновение гуманизма вызвало особый интерес к сознанию отдельной личности и новое осознание человеческой индивидуальности. Это повлекло за собой возобновление интереса к доктрине об оправдании. Как может грешник вступить в отношения с Богом? Вопрос этот больше всего интересовал Мартина Лютера как богослова и стал доминирующим на раннем этапе Реформации. Доктрина об оправдании была одной из ведущих тем Реформации, поэтому она ассоциируется именно с этим периодом.
Многие заявляют, и довольно часто, что вопрос «как я могу найти милосердного Бога» - основной предмет спора для Лютера и один из источников его богословия. Ответ, который исследователи часто давали на этот вопрос, бесспорно надо искать в реформаторской доктрине оправдания грешника. По моему мнению, этот ответ, поскольку он включает в себя лютеровское учение об оправдании, по крайней мере, верен. Симо Пеура подчеркивает: «мы не сможем точно понять Лютера, если будем выводить происхождение его мировоззрения только из экзистенциального потрясения, испытанного монахом, который вдруг стал свободен и открыл, что Бог по благодати Своей объявил его праведным». Скорее вопрос, мучивший Лютера, был попросту классической проблемой, с которой сталкивались все христиане на протяжении истории Церкви. Пеура, говорит о том, что Лютер просто пытался разработать основательный ответ на великую заповедь Писания: «Возлюби Господа Бога Твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего как самого себя» (Лк. 10:27).
Макграт пишет, что во времена Реформации «оправдание верой приобрело особое значение, частично благодаря новому интересу к писаниям Павла, в которых оно занимает заметное место (особенно в посланиях к Римлянам и Галатам) ». В центре программы реформ Лютера лежал вопрос о том, как грешники могли быть оправданы. Представление о Божьей праведности ассоциировалось у Лютера с употреблявшейся в католической церкви греческой и латинской терминологией. По-гречески и по-латински слово "праведность" употреблялось в юридическом смысле как карающая справедливость. Поэтому у средневековых ученых-богословов понятие о Божьей праведности было тождественно понятию "Бог есть Судья"... Однажды Лютер озарился мыслью, что слово "праведность" в 1 главе Послания к Римлянам нужно понимать в значении, содержащемся не в греческом переводе этого слова, а в еврейском: не как требование праведности, а как дар праведности.
Само слово «оправдание» является попыткой передать довольно сложную идею о праведности перед Богом. Термин оправдание и глагол «оправдывать» стали обозначать «вступление в правильные отношения с Богом», или, возможно, «как стать праведным в глазах Божьих», отмечает Макграт. Доктрину об оправдании стали рассматривать как вопрос о том, что должен сделать человек, чтобы быть спасенным.
Мы уже видели, что представители возникшего гуманизма делали новый акцент на индивидуальном сознании. Поэтому и возник новый интерес к писаниям Павла и Августина, как отражающим озабоченность индивидуальной субъективностью.
Лютер был знаком так же с писаниями Жана Жерсона и немецких мистиков. Их влияние на раннюю версию его доктрины уступает только влиянию Павла. Не вызывает сомнений, что принцип оправдания верой, а не делами Закона, является подлинным учением Павла. Но также ясно, что Лютер вкладывает в слова апостола Павла нечто большее, чем в них действительно содержится.
Начав с Павлова различения между духовным, или внутренним человеком (homo interior) и материальным, внешним человеком (homo exterior), Лютер пришел к выводу, что духовный, внутренний человек возрождается в вере и, будучи соединен с Христом, освобождается от любого рабства и земных цепей. Вера во Христа дарует ему свободу. Для обретения праведности ему нужно только одно: святое слово Бога, Евангелие (благовестие) Христа. Для описания этого единства внутреннего человека с Христом Лютер использует сравнение с духовным браком. В духовном браке душа и Христос обмениваются своим имуществом. Душа приносит свои грехи, Христос – свои бесконечные заслуги, которыми частично владеет теперь и душа; грехи при этом уничтожаются. Внутренний человек, благодаря вменению заслуг Христа душе, утверждается в своей праведности в очах Бога. Тогда становится очевидным, что дела, которые влияют на внешнего человека и связаны с ним, не имеют никакого отношения к спасению. Не делами, а верой мы славим и исповедуем истинного Бога. Логически из этого учения как будто вытекает следующее: если для спасения нет нужды в добрых делах, и грехи вместе с наказанием за них уничтожены актом веры во Христа, то уже нет никакой необходимости в уважении ко всему нравственному порядку христианского общества, в самом существовании нравственности. Избежать такого вывода помогает Лютерово различение внутреннего и внешнего человека. Внешний человек, живущий в материальном мире и принадлежащий к человеческому сообществу, связан строгим обязательством творить добрые дела, причем не потому, что он может вывести из них какую-нибудь заслугу, которую можно вменить внутреннему человеку, но потому, что он должен способствовать росту и улучшению жизни сообщества в новом христианском царстве божественной благодати. Человек обязан посвятить себя благу сообщества, чтобы спасительная вера могла распространяться. Христос освобождает нас не от обязанности творить добрые дела, но только от тщетной и пустой уверенности в их пользе для спасения.
Лютеровская теория о том, что грех не вменяется в вину тому грешнику, который верит во Христа, и что он оправдан вменением заслуг Христа, несмотря на собственные грехи, основывается на предпосылках средневековой теологической системы Дунса Скота, претерпевшей дальнейшее развитие в учении Оккама и всей номиналистической школы, в рамках которой формировались взгляды Лютера.