Можно лишь сделать вывод, что на ранней стадии Лютер занял позицию, близкую к пелагианству, которая со временем уступила место более августинианским взглядам. По этой причине исследователи Лютера склонны слова «новый» и «открытие» брать в кавычки. Макграт отмечает: идеи Лютера может и были новыми для него, но вряд ли их можно назвать открытием для христианства! Открытие Лютера является на самом деле, «вторым открытием взглядов Августина». Это, конечно, не означает, что Лютер просто воспроизвел учение Августина, но «творчески переработал» их по каждому отдельному случаю. Тем не менее, основные границы, в которых работал Лютер, являются, несомненно, августинианскими. Он рассматривал покаяние как результат, а не условие благодати.
Мы уже рассмотрели, что такое «оправдание» в богословии Лютера. Но какое место во всем этом занимает вера?
«Причина, почему некоторые люди не понимают, что одна вера оправдывает, заключается в том, что они не знают, что такое вера». Заявляя о том, что оправдание происходит только через веру, Лютер и другие деятели Реформации прекрасно сознавали, сколь необходимо точно определить, какой именно является спасающая вера. Данное ими определение спасающей веры включает неотъемлемые составные элементы: знание, разумное согласие и личное доверие.
Из лютеровской идеи о вере Макграт выделяет три пункта как имеющие особое значение для его доктрины оправдания:
1. Вера является личностной, а не чисто исторической категорией. Лютер утверждает, что грешники вполне могут верить в историческую достоверность Евангелий; однако сами по себе эти факты недостаточны для истинной христианской веры. Спасительная вера предусматривает веру и уверенность в том, что Христос родился для нас лично.
2. Вера подразумевает уверенность в обещаниях Божьих. Веру следует понимать как «доверие». Вера это не просто уверенность в том, что истинно; это готовность действовать по этой вере, полагаясь на нее.
3. Вера соединяет верующего с Христом. Лютер ясно изложил этот принцип в своей работе «Свобода христианина» (1520 г.). Вера не просто согласие с абстрактным набором доктрин, но союз между Христом и верующим. Она является, по определению Лютера, «обручальным кольцом», указывающим на взаимные обязательства и союз между Христом и верующим. Обращение всей личности верующего к Богу приводит к реальному присутствию Христа в верующем.
Таким образом, доктрина об оправдании верой у Лютера не означает, что грешник оправдывается лишь по тому, что он верит. Это означало бы рассматривать веру как человеческое действие или поступок. Лютер настаивает на том, что Бог дает все необходимое для оправдания, так что грешнику остается лишь принять это. Фраза «оправдание благодатью через веру» делает значение доктрины более понятным: оправдание грешника основывается на благодати Божьей и получается через веру. Даже сама вера – дар Божий, а не человеческий поступок. И еще: как утверждает Лютер, «правда Божья», - это не праведность, которая судит о том, удовлетворили ли мы предусловию оправдания, но является праведностью, которая дается нам для того, чтобы мы могли удовлетворить предусловию.
Многие критики Лютера посчитали этот взгляд возмутительным. Им казалось, что Бог ни во что не ставит нравственность, не имеет времени для добрых дел. Лютера заклеймили «антиномианцем» - другими словами, человеком, в жизни которого не было места закону. Фактически, Лютер утверждал, что добрые дела являются не причиной оправдания, а следствием, т. е. естественным результатом оправданности. «Верующий творит добрые дела в знак благодарности Богу за прощение, а, не пытаясь заставить Бога простить его».
3.2.1 Лютер о судебном оправдании
Оправдание перед судом – это понятие идет еще от Ветхого Завета. В Ветхом Завете понятие праведности часто появляется контексте отношений с судом и законом. Задача судьи заключается в том, чтобы осудить виновного и оправдать невиновного. Писание говорит: «Если будет тяжба между людьми, то пусть приведут их в суд и рассудят их: правого пусть оправдают, а виновного осудят» (Втор. 25:1). Бог есть Судия людей (Пс. 9:5; Иер. 11:20). Оправданным выносится приговор, что они состоят в правильных отношениях с Богом, иначе говоря, что они выполняют то, что ожидается от них в рамках этих отношений.
В Новом Завете, как подчеркивает Эриксон, оправдание – судебное постановление, вменяющее верующему праведность Христа; само по себе оно не придает человеку святости. Это объявление человека праведным, подобно тому, как судья выносит подсудимому оправдательный приговор. Но оправдание не делает человека праведным и не изменяет его духовного состояния.
Лютер пришел к тому, что инициативу в процессе оправдания берет на себя Бог, предоставляя все необходимые средства для оправдания грешника. Одним из таких средств является «праведность Божия». Эта праведность дается ему Богом. Ранее об этом высказывался Августин, Лютер, однако, осмысляет это по-новому, что приводит его к разработке концепции «судебного оправдания». Оба были согласны в том, что Бог милостиво предоставляет грешным людям праведность, которая оправдывает их. Но где она находится? Августин полагал, что внутри верующих, Лютер настаивал, что вне них. В лекциях по ""Посланию к Римлянам" он говорит: "все имеющееся у нас благое находится вне нас (снаружи), и оно - во Христе, Который, как говорит Апостол (1Кор. 1:30): "…Сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением". И ничего из этого нет в нас (самих по себе)".
Лютер далее развил идею «чуждой праведности Христовой», налагаемой – не прививаемой – на верующих верой, как основание для оправдания. Вот, что он пишет в комментариях к Римлянам (Рим 4:7):
«Святые всегда в своих глазах являются грешниками и поэтому всегда оправдываются извне. Однако лицемеры всегда праведны в глазах своих и поэтому всегда являются грешниками извне. Я использую слово «внутри»» для того, чтобы показать, какими мы являемся на наш собственный взгляд, в нашей собственной оценке, а слово «извне» - для указания того, какими мы являемся перед Богом, с Его точки зрения. Таким образом, мы являемся праведными извне, когда мы праведны исключительно перед Богом, а не перед самими собой или своими делами»…
«Таким образом, оправдывающая вера позволяет верующему присоединиться к праведности Христа и на этом основании быть оправданным».
С точки зрения Лютера, благодаря вере верующий одевается праведностью Христа так же, как в Иез. 16:8 говорится о Боге, покрывающем нашу наготу. Грех и праведность для Лютера сосуществуют; мы остаемся грешниками внутри, однако оправдываемся извне, в глазах Божиих.
Лютер не обязательно имеет в виду, что это существование греха и праведности является постоянным состоянием. Лютер понимает, что христианская жизнь динамична в том плане, что верующий вырастает в праведности. Он имеет в виду, что существование греха не отрицает нашего христианского статуса. В оправдании нам дается статус праведности, в то время, как вместе с Богом мы трудимся ради достижения этой праведности.
Таким образом, Лютер говорит о том, что верующий является одновременно и грешником, и праведным. «Он грешник в действительности, однако, праведен по твердому обещанию Божьему продолжать избавлять его от грехов до полного выздоровления». Лютер объявляет, что верующий является «одновременно и праведником и грешником» («simul iustus et peccator»): праведным в надежде, но фактически грешником; праведным в глазах Бога и по Его обещанию, но грешником в действительности.
Эти идеи в последствии были восприняты последователем Лютера Филиппом Меланхтоном и привели к тому, что сейчас известно как «судебное оправдание». «Если Августин считал, что в оправдании грешник делается праведным, Меланхтон учил, что грешник считается праведным или объявляется праведным. Меланхтон проводил четкое разграничение между событием объявления грешника праведным и процессом его становления в праведности, назвав первое оправданием, а последнее «освящением» или «возрождением». Согласно Меланхтону, Бог произносит Свой приговор о том, что грешник праведен, в небесном суде. Этот юридический подход к оправданию и рождает термин «судебное оправдание».
Эта концепция «судебного оправдания» ознаменовала полный разрыв с учением Церкви по данному вопросу. Со времен Августина оправдание всегда понималось относящимся как к объявлению праведности, так и к процессу, посредством которого грешник делался праведным. Концепция судебного оправдания Меланхтона отличалась от этого. Поскольку, со временем она была принята практически всеми крупными реформаторами, она стала представлять собой обще принятое различие между протестантами и римо – католиками. Триденский собор, являвшийся каноническим ответом Римско – Католической Церкви на протестантский вызов (об этом пойдет речь дальше), подтвердил взгляды Августина на природу оправдания и объявил взгляды Меланхтона ложными.
В своем труде «Христианское богословие» Миллард Эриксон приводит возражения против концепции судебного оправдания:
Уильям Санди и Артур Хедлам в комментариях к Римлянам подняли вопрос о том, как Бог может оправдывать нечестивых, то есть объявлять их праведными. Не выглядит ли в чем-то фальшивым утверждение, что Бог обращается с грешниками так, будто они не грешили, или, иными словами, делает вид, будто грешники не такие, какие они есть на самом деле? Такое истолкование оправдания, по сути, делает Бога виновным в обмане, даже если это только самообман. Винсент Тейлор подхватил эту идею и утверждал, что праведность не может быть вменена грешнику: «Если через веру человек признается праведным, то это обязательно должно основываться на его праведности в самом серьезном и подлинном смысле этого слова, а не на том, что вместо него и за него праведен кто-то другой».
Р. Гловер пишет о Павле и «его оправдании»: «Совершенно очевидно, что его взаимоотношения с Богом и Христом не возможно выразить в юридических терминах». Леон Моррис отвечает: «само по себе это, конечно, правильно. Но нельзя учитывать тот факт, что Павел выбрал именно юридические термины, чтобы выразить некоторые свои мысли. Будет несправедливо не обращать на это внимания».