Но в действительности это не так. Наличие тесных связей не доказательство тождества. Нет более тесного переплетения мифа и обряда, чем в теме Кунапипи и радужного змея. Однако имеются сказания о радужном змее (например, приведенное нами выше о Кунмангуре и его детях), не имеющие обрядового эквивалента; миф о сестрах Ваувалук тесно связан с ритуалом, но не с одним, а с тремя различными обрядовыми церемониями (R. M. Веrndt, Kunapipi..., p. 35). Ни с одной из них этот миф не "совпадает".
Для первобытной культуры характерен своеобразный идеологический синкретизм зачатков словесного искусства, религии, донаучных представлений о природе и обществе, и этот синкретизм получает специфическое выражение в мифологии. Поэтому те же мифологические "концепции" мы встречаем в сказаниях о "времени сновидений" и в обрядах. Основанием для отождествления мифа и обряда не может служить и факт инсценировки мифов во время тех или иных обрядов и праздников. Здесь мы сталкиваемся с той особой связью различных видов искусства и родов поэзии в первобытную эпоху, из которой академик А. Н. Веселовский вывел свою "теорию первобытного синкретизма". При этом А. Н. Веселовский опирался больше на материал средневековой обрядовой поэзии, чем на подлинно "первобытные" примеры. Как раз самый архаический австралийский фольклор показывает, что первобытный синкретизм носил в основном "идеологический" характер, а в отношении искусств и родов поэзии был не синкретизм в собственном смысле слова (т. е. не развернутое единство), а скорее тесная связь различных "жанров", объединенная единством мифологических тем: о том же герое "времени сновидений" рассказывают, поют, танцуют и делают рисунки охрой на песке и скалах, причем совсем не обязательно одновременно, не обязательно в рамках одного обрядового действа. Специфика различных искусств и родов поэзии хорошо выявляется, например, при сравнительном анализе записанных К. Штреловом, а также Спенсером и Гилленом мифов, песен, танцев аранда или записанных Берндтом мифов, песен и танцев из круга "Кунапипи".
В принципе и пляски, и песни, и мифы изображают странствия героев "эпохи сновидений". Однако специфика мифа о тотемических предках у аранда - прежде всего в сообщении о местах, посещенных ими во время их странствий, и в объяснении особенностей ландшафта. Специфика песен (в принципе посвященных тем же странствиям) - в своеобразном "величании" мифических героев. В песнях вся "география" странствий сильно сокращается или даже опускается; в песнях о странствии великой матери фигурирует только одна "старуха", а не несколько (как в мифах), весьма обобщенно повествуется о ее приходе в сопровождении радужного змея, о том, как она заставляет магическим прикосновением палки-копалки расти пищу, о том, как она разбрасывает "души" людей и животных, и т. п. Прежде всего подчеркивается ее могущество (См. Songs of the Songrnen. Aboriginal myths, retold by W. E. Harney and A. P. Elkin, Melbourne - London, 1949, pp. 29-32). Разумеется, в песнях отсутствуют всякого рода сюжетные подробности, которые встречаются в отдельных вариантах мифов. Песни весьма отличны от прозаических мифов и по форме. Штрелов подробно описывает исполнение песен у аранда и приводит много образцов (Carl Strehlow, Amnda- und Loritja-stiimme, т. III. Frankfurt am Main, 1910).
Песни исполняются стариками хором в виде носового напевного скандирования. За одним или двумя безударными слогами следует ударный, независимо от принятых в данных словах в обыденной речи ударений. Все слова строфы произносятся как одно слово. В песнях много слов архаических или заимствованных из языка соседних племен и потому малопонятных.
В песнях чрезвычайно отчетливо выступает семантико-синтаксический параллелизм двух строк, из которых вторая повторяет и разъясняет первую. Как известно, такой параллелизм широко встречается в песнях различных народов мира, в частности в эпических песнях, например в карело-финских рунах. Песни австралийцев о подвигах мифических предков носят ярко выраженный лиро-эпический характер. Они производят сильное эмоциональное воздействие на слушателей и исполнителей. Иногда сами старики плачут от восторга (как плакал великий певец Вяйнямейнен в "Калевале"). Подразумевается, что песня имеет магическое значение и должна помочь осуществлению цели ритуала. Такая строгая поэтическая организация песни в значительной мере зависит от ее одновременности, координированности с пляской. Пляска также имеет свою специфику. Хотя бег или топтание танцоров по священной земле близ тотемического центра изображает странствия тотемных предков по обширной территории в стародавние времена, но в танце на первый план выдвигается определенный момент - подражание тотемным животным, их внешнему виду и повадкам. С этой же целью "актеры" раскрашивают свое тело охрой, кровью и углем, устраивают сложные прически из собственных волос, птичьего пуха и ветвей. Натурализм прямого подражания сочетается с ношением ритуальных предметов (кнатанья, калгаранга, вашшга), символизирующих какую-либо часть тела предка (сердце, желудок, позвоночник, а иногда и ухо кенгуру, крыло летучей мыши, паутину паука, падающие капли дождя). Той же цели служит и ношение чуринг, украшенных спиральными кругами и соединяющими эти круги параллельными линиями или цепью кружочков. Этот орнамент также трактуется как изображение частей тела тотемного животного или как стойбища тотемного предка и пути его странствий (стилизованно части тела животного изображаются также на земле и на скалах).
Песни и пляски, таким образом, действительно большей частью выступают в синкретическом единстве, но это не распространяется на прозаическое изложение мифов. Мифы прозой рассказываются иногда частями, иногда полностью. Кое-что действительно рассказывается стариками во время ритуала, но не с магической целью, а для разъяснения изображаемого, в виде своеобразного комментария. Части мифов излагаются также при посещении тайных пещер, недоступных непосвященным, где хранятся чуринги (См. об этом подробно в монографии: Т. G. A. Strehlow, Aranda traditions), или во время посвятительных испытаний юношей для передачи им племенной мудрости, вне прямой связи с самим ритуалом посвящения. Мифы излагаются обычным языком, лишены строго предписанной стилистической структуры. Таким образом, по форме исполнения мифы гораздо свободнее песен и меньше "ритуализованы". Но их основное содержание, в особенности описание мифических троп героев "эпохи сновидений", священно и должно быть сохранено в тайне от непосвященных, т. е. женщин и детей. Именно священное тайное знание, а не "ритуальность" составляет важную особенность австралийских мифов. Сравнение различных вариантов тех же мифов в публикациях К. Штрелова, а также Спенсера и Гиллена обнаруживает известную свободу выдумки в области сюжетных деталей по сравнению с песнями, поскольку песни в большей мере скованы ритуализованным исполнением. Но "священное" содержание препятствует дальнейшему развитию сюжетной выдумки. С этой точки зрения представляет большой интерес запись мифов от непосвященных, например от старых женщин. Содержание мифов теми или иными путями проникает в среду непосвященных. Исключение составляет особо священная часть мифов - сведения о мифических тропах, о путях странствий героев. Вместе с тем рассказываемые непосвященными и не в связи с передачей мудрости, а скорее для развлечения мифы обогащаются более свободной сюжетной выдумкой. Это - один из путей формирования сказочного эпоса.
Однако миф, даже потерявший частично свое "священное" значение, еще долго сохраняет другие специфические черты мифа - изображение мира в виде рассказа о происхождении его элементов. Хорошие иллюстрации к вышесказанному находим в упоминавшемся уже сборнике мифов мункан, записанных Урсулой Макконел в значительной мере от женщин. Мы уже отмечали, что в этом сборнике мало сказаний о странствиях тотемических героев, и даже там, где имеется факт странствия, не фигурирует маршрут, поскольку он является предметом тайного знания посвященных.
В сборнике Макконел много сказаний об образовании тотемических центров и о возникновении различных характерных черт животных (примеры приводились выше), т. е. настоящих этиологических мифов. Характерная тенденция этих сказаний заключается в том, что фантазия рассказчиков направлена на изображение семейной жизни тотемических предков, причем в этой области рассказчики, вернее рассказчицы, обнаруживают не меньше наблюдательности, чем в обрисовке повадок животных. Тотемные животные выступают семейными группами (чего абсолютно нет в "священных" мифах аранда, записанных К. Штреловом). Даже части одного и того же растения - водяной лилии (стебель, большой корень, маленькие корни) - оказываются мужем, женой, детьми. Жена тотемического предка ямса отказалась принести ему воду, что привело к ссоре; точно так же предок тотема устрицы ссорится со своей женой - предком тотема черепахи из-за того, что жена отказалась выкопать в песке источник чистой воды; из-за отказа выполнить просьбу ссорятся две сестры - пулъвайя морской и сухопутной черепахи.
Сложные отношения и роковые ссоры возникают между семьями тотемов различных рыб, муравьев, совы вследствие неверности жен; измены жен и преследования соблазнителя имеют место среди предков птичьих тотемов и т. д. и т. п. Вся эта "семейная" тематика исподволь подтачивает миф, ибо главный интерес мифа сосредоточен не на личных судьбах (что характерно скорее для сказки), а на происхождении мира, человека, животных, обычаев и т. д.
Здесь возникает известное противоречие, которое в перспективе может разрешиться тем, что недавно родившиеся сюжеты о семейных отношениях и социально-бытовых конфликтах оторвутся от образов мифических предков и "времени сновидений" и станут настоящей сказкой (животной, если сохранятся тотемические наименования, или волшебной).