Необходимо поэтому признать, что на настоящий момент не существует какого-либо исследования, в котором учение об обожении прп. Симеона было бы раскрыто с надлежащей полнотой и систематичностью, где бы убедительно было показано, что учение об обожении являлось действительно тем связующим звеном, благодаря которому все богословское учение преподобного получает свою целостность и завершенность.
Издания и переводы на русский язык творений прп. Симеона как источники работы. Прп. Симеон оставил богатое богословское наследие. В него вошли 3 Богословских Слова, 15 Нравственных Слов, 34 Огласительных Слова, 2 Благодарения, 225 Глав, 58 Гимнов и 4 Послания. В нашу задачу не входит разбор этих жанров – достаточно полно таковой разбор осуществлен игум. Иларионом в особом разделе его монографии о прп. Симеоне[7]. Скажем лишь, что в нашей работе мы будем использовать все эти жанры, ибо в любом из них у прп. Симеона можно проследить тему обожения. Особенно же следует выделить Гимны.
На сегодняшний день все творения прп. Симеона переведены на русский язык. Первое издание Слов прп. Симеона на русском языке было осуществлено в Оптиной пустыни 1869 году – перевод с перевода прп. Паисия Величковского на славянский язык. Далее следует единственное до сего времени наиболее полное издание Слов прп. Симеона – перевод свт. Феофана Затворника, изданный в 2-х томах в конце прошлого столетия, куда входят Богословские, Нравственные, Огласительные Слова, Благодарения, Послания и Главы. Данный перевод сделан с новогреческого издания Дионисия Загорейского (Венеция,1790г.). Последнее издание, как отмечают исследователи, далеко несовершенно, ибо издатель позволял себе изменять текст оригинала в тех случаях, когда ему казалось, что мысль оригинала может смутить читателя[8]. Поэтому все недостатки новогреческого перевода свойственны и переводу свт. Феофана, который архиеп. Василий называл «пересказом пересказа»[9]. Свт. Феофан и не ставил своей задачей воспроизвести подлинник с буквальной точностью. Поэтому указанное издание Слов и Глав прп Симеона – скорее свободное переложение, чем перевод. Кроме того, свт. Феофан перевел с греческого 24 Слова алфавитных, а также «Слово о трех образах внимания и молитвы», принадлежность которых прп. Симеону отрицается современными исследователями[10].
Что касается гимнов прп. Симеона, то в 1917г. было осуществлено их издание в русском переводе иером. Пантелеимона (Успенского). В отличие от свт. Феофана, он старался осуществить перевод с максимальной точностью, что признается современными исследователями[11].
Первое критическое издание оригинального текста творений прп. Симеона было осуществлено во Франции в 1958-1973г в серии SourcesChretiennes. Греческий текст здесь восстановлен на основе древних рукописей 11-17 столетий, и поэтому может служить, как говорит игум. Иларион, основой для полного и всестороннего изучения наследия преподобного[12].
На сегодняшний день существуют переводы на русский язык с этого издания 35 гимнов (среди которых один переведен впервые)[13], Богословских, Умозрительных и Практических Глав, а также «Послания об исповеди», которого до этого вообще не существовало в русском переводе[14]. Их осуществил игум. Иларион (Алфеев).
Наконец, упомянутая нами книга архиеп. Василия (Кривошеина), помимо научного интереса, который она представляет, содержит еще огромное количество переведенных автором с греческого текста французского издания цитат из творений преподобного. Как отмечает сам архиеп. Василий, он преследовал цель переводить «точно и близко к подлиннику»[15], поэтому его перевод заслуживает более доверия, чем свт. Феофана.
В настоящей работе мы будем использовать цитаты из творений прп. Симеона, базируясь на следующей схеме. Слова прп. Симеона мы будем цитировать по репринту с издания 1890-1892г как наиболее полному собранию творений преподобного в русском переводе, а если соответствующие места из Слов имеются в переводе архиеп. Василия, то предпочтение мы будем отдавать переводу последнего, как более точному. Гимны будут цитироваться по изданию 1917г. (перевод иером. Пантелеимона), обращаясь в особых случаях к переводу избранных Гимнов, осуществленных игум. Иларионом. Что касается Глав, то здесь мы будем использовать издание 2001г, в переводе игум. Илариона.
Представляется целесообразным разделить нашу работу на четыре части, соответствующие четырем главам. Первая, вводная глава, посвящена рассмотрению самого понятия «обожения» в христианской религии, оснований учения об обожении в Священном Писании и его развития у святых Отцов до прп. Симеона. Во второй главе мы попытаемся раскрыть учение прп. Симеона об образе и подобии Божии в человеке, грехопадении и о спасении человека искупительным подвигом Господа Иисуса Христа. В третьей главе мы рассмотрим то, каким прп. Симеон видит путь для достижения обожения, и в связи с этим значение личных усилий человека и Божественной благодати, подаваемой в Церкви.
Наконец, в четвертой, самой важной главе, мы рассмотрим учение прп. Симеона об обожении в его характерных особенностях, которые и делают этого святого Отца неповторимым по своей самобытности богословом.
Глава 1. Христианское понятие обожения. Его отличие от аналогичных понятий в иных религиях. Учение об обожении в Библии и его развитие у христианских авторов до XIвека
§1. Христианское понятие об обожении
Всякая вообще религия, поскольку она цель человеческой жизни полагает в тесном общении с Божеством, содержит в себе мистический момент. Основная тенденция мистического опыта, которую мы можем наблюдать во всех религиях, состоит в тяготении человеческого духа к непосредственному общению с Божеством, к Его созерцанию, как абсолютной Основы всего сущего.[16] Каждая религия поэтому имеет своей целью привести человека в это созерцание-соединение, преодолевая земную сторону своего бытия. Таким образом, учение о богообщении, о соединении человека с Богом свойственно в разных формах всем религиям. Не является здесь исключением и христианство, проповедующее обожение как последнюю цель человеческого бытия.
Прежде чем приступить к непосредственному рассмотрению учения об обожении у прп. Симеона Нового Богослова, представляется необходимым ответить на вопрос – какая же реальность стоит за христианским понятием «обожения»? И если все религии в той или иной форме содержат учение о соединении с Божеством, то в чем характерные отличия учения об обожении в христианстве от его аналогов в иных религиях.
В первую очередь, необходимо отметить, что сам термин «иещуйт», «обожение» ни в коем случае нельзя мыслить в онтологических категориях, то есть придавать ему значения расширенного, пантеистического. То есть человек не может «просто» стать Богом. По замечанию М. Лот-Бородиной, «абсолютная трансцендентность безначального Первоисточника… лежит в основе святоотеческого умозрения, которое не допускает даже возможности неразличения сущности Творца и сущности твари».[17] В то же время, как пишет архим. Киприан (Керн), термин «обожение» нельзя суживать и понимать психологически или моралистически, только как нравственное очищение от страстей и таким путем приближение к Богу как Источнику добра. Обожение не есть только ступень в мистическом развитии, некое достижение в богопознании. Если обожение и не есть отождествление с Богом по субстанции или в Ипостаси, ибо оно не может быть по существу, а только в энергиях Божиих, по благодати, то все же понимаемо оно должно быть не в переносном смысле, но как возможность реального, благодатного обожествления каждого человека.[18] Такое понимание обожения в своем основании восходит к апостолу Павлу, который говорил: «вы храм Бога Живаго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них» (2Кор 6,16), то есть обожение есть максимально полная связь с Богом, связь через становление человека Богом, то есть превращение по благодати в то, чем Бог является по природе. Это и телесное, и душевное, и духовное обожение, обожение в плане интеллектуальном, познавательном и моральном, хотя никакой из этих аспектов обожения не должен преувеличиваться, абсолютизироваться, вытеснять собою иные его аспекты.[19] Святые отцы понимали обожение как тайну личного единения, как личную встречу человека с Богом, при котором Божественное присутствие как бы пронизывает всю полноту человеческого существования[20]. Причем это «не докестическое, не кажущееся и не в переносном смысле понимаемое причастие всей психофизической природы человека Божеству, но ее подлинное просветление, прославление, преображение»[21].
В том-то и состоит главная особенность христианской религии, что она имеет своей целью не безличное соединение с Богом, где человек растворяется в Божестве и отождествляется с Ним настолько, что человек сознает себя на вершине своего мистического пути не человеком, а Богом[22], что характерно для внехристианского мистицизма вообще, а личное обожение.
§2. Сравнительный анализ христианского учения об обожении и его аналогов в нехристианских мистических учениях
Индийская мистика. Наиболее, пожалуй ярким примером такого рода мистицизма, является индийский мистицизм. Пантеизм нашел самое яркое выражение именно в индийских религиях, особенно в буддизме, где фактически отсутствует понятие Бога в привычном понимании. Поэтому целью мистического восхождения является не личная встреча с Богом, а растворение человеческой личности в Абсолютном – в буддизме это нирвана, то есть ничто. Прекрасно иллюстрирует это состояние одна буддийская притча о том, как святые собрались переправиться через реку сансары к нирване. По мере того, как они пересекали реку, берег, который они покинули, стал блекнуть и исчезать. Когда они достигли противоположного берега, дальний берег поблек и исчез, и тот берег, к которому они пристали, тоже. Растворилась лодка, растаяли пассажиры и стали ничем, поскольку и сама нирвана есть ничто.[23]