Особый интерес для нас представляет его 15-й гимн, который по силе воздействия и новизне изложения уникален для всей византийской святоотеческой литературы[407]. В нем содержится настолько смелые и реалистичные выражения о полном преображении человеческого естества, включая тело и все его члены, что позволяет говорить о том, что в этом тексте преподобный довел учение об обожении цельного человека до логического завершения. «Мы становимся членами Христа, а Христос нашими членами, и рука Христос, и нога Христос у меня всежалкого. И рука Христа, и нога Христа я, жалкий! Я движу руку, и весь Христос моя рука, нераздельное мысли Божественное Божество! Движу ногу – и вот, она блистает, как Он. Не говори, что я кощунствую, но прими это и поклонись Христу, делающему тебя таковым! Потому что если и ты пожелал бы, то будешь Его членом, и таким образом все члены каждого из нас будут членами Христовыми и Христос нашими членами. И все неблагообразные (члены) сделает благообразными, украшая их красотою Божества и славою, и мы станем вместе богами, сопребывающими с Богом, совсем не видящими неблагообразие тела, но всем уподобившееся всем телом Христу, и каждый наш член будет всем Христом, потому что, ставший во многих, Он остается Единым нераздельным, а каждая часть есть Сам целый Христос»[408]. В своего рода диалоге, как бы отвечая на заведомые возражения, преподобный настаивает, что Христос, восприняв нас целостно, покрывает Своею славою все, что было скрыто и что кажется нам постыдным: «Всячески ты узнал таким образом, что и палец мой Христос, и член (вблбнпн). Ты не устрашился или ты не постыдился? – Но Бог не постыдился стать подобным тебе, а ты стыдишься быть подобным Ему? – Я не стыжусь стать подобным Ему, но когда ты называешь Его подобным неблагообразному члену, я подумал, что ты высказал кощунство. – Следовательно, ты плохо подумал, ибо они не безобразны! Они ведь скрытые члены Христа, потому что они покрываются, и в этом отношении они более почитаемы, чем другие, как всеми невидимые скрытые члены Скрытого, от Кого дается семя в Божественном соитии (енухнпхуйбИейб) Божественное, страшно образованное в Божественном образе, ибо это весь Бог от всего Самого Божества, Кто соединяется с нами. О страшное таинство! И действительно совершается брак, неизреченный и божественный, Он смешивается с каждым и, снова скажу это с удовольствием, каждый соединяется с Владыкой»[409].
В данном тексте, который как нам кажется, весьма важен для понимании всего учения прп. Симеона об обожении, можно отметить несколько моментов. Во-первых, прп. Симеон настаивает на том, что обожение человеческого тела простирается до того, что свое тело он видит физически тождественным телу Христа, и это единство описывает настолько реалистично, что каждую часть своего тела он видит как «целого Христа», и, следовательно, стыдиться членов своего тела для него означает стыдиться Самого Бога, в этих членах пребывающего. В примечании к тексту этого гимна, сделанного анонимным переписчиком XIII века дается ссылка на слова апостола Павла: «отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы?».(1Кор.6,15) и комментарий, что «никто другим членом не соединяется с блудницею», и «так как Христос был совершенным человеком, как и совершенным Богом, то, имея и эти члены, Он удостоил (их) нетления и обожения через самое соединение и общение. И те, кто от св. крещения облеклись во Христа… имеют эти члены…мертвыми для греха и самих удостоенными Божественного естества и названными членами Христовыми»[410]. Здесь автор схолии хотел показать, что идеи, содержащиеся в этом необычном и исключительном по оригинальности содержащихся в нем образов тексте преподобного, являются укорененными в православном Предании и построены на учении апостола Павла о том, что «тела ваши суть члены Христовы» (1Кор.6,15)[411]. Богословским же обоснованием утверждения прп. Симеоном участия в обожении решительно всего человеческого тела, является полнота воплощения Бога Слова, воспринявшего всю человеческую природу, и, следовательно, тело со всеми его органами. «Антропология цельности» прп. Симеона основывается на православной христологии, выраженной в определениях IV Вселенского Собора.
Рассмотрим теперь насколько у предшествующих святых Отцов было выражено эта идея о причастности всего тела обожению.
В целом, православная аскетика совершенно свободна от брезгливого отношения к телу, как к седалищу греха и источнику всякого зла. В нем видят не помеху для воспитания души, а сотрудника духа, его друга, сопряженного ему в божественном плане о создании человека. Тело уже здесь призвано участвовать в неизреченных благах и освящаться; призвано помогать душе[412]. И даже у такого типичного представителя интеллектуалистической мистики как Климент Александрийский усматривается указание на то, что обожение охватывает всего человека: от духа до плоти. Начинаясь с духа, процесс обожения захватывает душу и плоть. Об этом говорят его слова о том, что у человека должны быть освящаемы «не только дух, но и нравы, и жизнь, и тело»[413].
Гораздо более ясно идея участия тела в обожении выражена у Отцов-Каппадокийцев. Свт. Григорий Богослов, который более других отцов повлиял на богословие Симеона с одной стороны, считал точкой физического соприкосновения человеческой природы с Божеством ум, но с другой стороны, он учил, что сам человеческий ум, будучи обожен, передает обожение и телу, находящемуся в его обладании: «поелику Бог несоединим с плотию, а душа и ум есть нечто посредствующее… то Божие естество, соединяясь со сродным Себе, через сие соединение вступило в общение с грубостью плоти»[414]. Свт. Григорий Нисский также говорит, что после обожения у человека «не останется тяжести в теле, но преобразившееся в более совершенное состояние вместе с бесплотным естеством воспаряют горе… и прочие свойства тела – цвет, вид, очертание; и все другие частности так же изменятся в нечто более божественное»[415]. Однако более всего сходства с рассматриваемым учением прп. Симеона обнаруживается у прп. Макария Египетского. Последний понимает человека именно как психосоматическую целостность, предназначенную к обожению. Он, в отличие от интеллектуалистической антропологии Евагрия, где восхождение человека к обожению мыслится как постепенная дематериализация, следует библейскому пониманию человека[416]. Поэтому обожение по прп. Макарию охватывает и духовную, и материальную стороны человеческого существа, делая телесное – духовным, а духовное - божественным. Христос, обитая внутри человека, соединяет различные его психосоматические чувства и функции с чувствами и функциями Своего тела, а поэтому человеческие чувства становятся чувствами воскресшего тела Господа, то есть духовными и бессмертными[417]. (Ср. Флп.2,5) Таким образом, прп. Макарий связывает саму возможность обожения тела человека с обожением плоти Господа. Он основывается, таким образом, на тех же христологических предпосылках, что и прп. Симеон Новый Богослов впоследствии: «всякая плоть, уверовавшая и последовавшая за Ним и принимающая Его, ныне сопрославляется с Плотью Господа в тот день, когда Он, как говорит Апостол, «преобразит тело нашего смирения, чтобы стать ему сообразным Телу славы Его (Флп.3,21)»[418]. И это обожение в некоторой степени доступно уже в этой жизни, ибо «мы, будучи на земле, имеем жительство на небесах»[419]. Но, в отличие от прп. Симеона, св. Макарий гораздо более говорит о прославлении тела, последующем после воскресения мертвых. Тела святых, хотя и «разрушаются на время, но снова будут воскрешены во славе, потому что освящены»[420].
Прп. Иоанн Лествичник говорит, что когда человек всецело соединится и срастворится с любовью Божией, тогда он «и по наружному своему виду, на теле своем, как в зеркале, изъявляет светлость души своей»[421]. «Тела многих святых, - пишет он, - достигших такой степени, некоторым образом делались нетленными от пламени чистоты»[422].
У прп. Максима Исповедника мы можем найти весьма ясные указания на участие тела в обожении. Когда человек «достигнет меры возмужалости в полноте Христа», «[душа] воспринимает в себя вечное и тождественное благобытие, которое поселяется в ней; она становится богом по сопричастию с Божией благодатью, прекращает всякие действия ума и чувства, и вместе с этим в ней прекращаются естественные действия тела, сообоженного с душой по соответствующему ему причастию в обожении. Так что один только Бог становится видимым через душу и тело, обилием славы [Своей] препобеждая их естественные свойства»[423]. Целью Божественного домостроительства является то, «чтобы все люди могли приобщаться всему Богу и чтобы также, как соединены душа и тело, так и Бог стал бы доступным для души, а через душу – и для тела, чтобы душа могла получить неизменный вид, а тело – бессмертие; и, наконец, чтобы весь человек стал богом… душой и телом – по благодати»[424]. Божественный Дух преображает «целиком и тело, и душу в нечто более божественное»[425].
Как можно видеть, учение прп. Симеона об участии тела в обожении находится целиком в согласии с предшествующей святоотеческой традицией. Прп. Симеон говорит приблизительно то же самое, что и другие Отцы, отличаясь, однако, смелостью и некоторым грубоватым реализмом описаний. Но это последнее, конечно, явилось следствием того, что все о чем пишет преподобный, не было для него некой абстрактной теорией, но плодом его собственного опыта, который он оставлял за собой право выражать как ему угодно, или, точнее, как ему подсказывал Святой Дух, в нем пребывавший.