Сам человек, точнее, его душа, в индийской мистике понимается как один из моментов эволюции абсолютной Монады. Ее выхождение из Монады, равно как и обратное восхождение, есть процессы в основе своей космические. Независимо от того, будет ли человек стремиться к слиянию с Божеством или не будет, процесс, совершающийся в недрах Абсолютного, будет идти своим порядком: рано или поздно он закончится полным апокатастасисом бытия, то есть возвращением всего бытия, в том числе человеческого духа в первоначальное бескачественное единство, из которого все вышло. Таким образом, здесь нет места ни личности человека, ни его свободе, ни его нравственным подвигам. Место личных подвигов и нравственных усилий занимает «священная поза», повторение священных формул и ряд искусственных средств (йога), имеющих своей целью привести человека в пассивное состояние).[24] Что же касается сходства между практикой йоги с одной стороны (сюда же можно отнести и практику «зикр» мусульманских дервишей) и психофизическим способом молитвы исихастов, изложению которого, в частности, посвящено знаменитое слово, приписываемое прп. Симеону Новому Богослову, которое отмечали многие исследователи, то, как отмечает прот. И. Мейендорф, в последние десятилетия интерес к данной теме в научных кругах упал по причине того, что все догадки о каких-либо влияниях на византийский исихазм со стороны индийских и суфийских мистических практик, не могут найти подтверждения в исторических фактах. Отмечаемые же черты сходства, которые иногда разительны, не выходят из ряда целиком обусловленных общностью психофизиологических характеристик человеческого организма и, следовательно, не требуют для своего объяснения предположений о прямом влиянии.[25]
Индийская мистика утверждает имманентное тождество предельного центра собственной самости человека с предельным центром Божественной самости. Не то, что я нахожу в себе Бога, соприкасаюсь с Богом в глубине моего сердца, а то, что я сам оказываюсь Богом, сам – в смысле иррационального центра моего «Я», который совпадает с Божественным центром. «Атман (сокровенная самость) есть Брахман: я сам есть единое Божество». Такова центральная мысль, проходящая через Упанишады[26]. Атман (санскр., букв. возвратное местоимение «я, сам») - в брахманистской философии означает личное «Я», индивидуальную душу, а Брахман - абсолют, единый принцип творения и существования мира, Мировой Дух.
Учения античности. Неоплатонизм.Именно античной мистике обязан своим возникновением сам термин «обожение». Он появился впервые в Элевзинских мистериях. В них ставилась цель достижения человеком причастия Божественной природе, которое обозначалось термином «иещуйт», т. е. обожение.[27] Но наивысшего развития нехристианская мистика достигла в учении неоплатоников. Их учение представляет для нас особый интерес, поскольку оно оказало существенное влияние на взгляды многих христианских Отцов и Учителей Церкви. В частности, учение о Боге как Свете и о соединении с Богом как Светом, характерное для многих святых Отцов (и в первую очередь – для прп. Симеона Нового Богослова), было развито и в неоплатонизме. Поэтому на нем мы остановимся подробнее.
Место личного Бога у Плотина (ум. ок.270г.), наиболее выдающегося представителя данного течения философской мысли, занимает Ен, Единое – сверхчувственное, сверхразумное, сверхдуховное, бескачественное, непреодолимое и в то же время все из себя производящее и все в себе содержащее бытие.[28] Вселенная излучается из Единого как свет от солнца. Как свет ослабляется в интенсивности и становится темнотой по мере удаления от первоисточника, также и все бытие есть ряд нисходящих ступеней, которые по мере своего удаления от Первоосновы, теряют в своем совершенстве: это дух, душа, материя. Последнее есть вообще бытие неподлинное, и Плотин, равно как и вся внехристианская мистика в целом, дает материи отрицательную характеристику.
Человек по душе причастен мировой душе (шхчз) и через нее к Божественному разуму (Нпхт), по телу он причастен материи. Смотря по тому, куда обращена душа человека: к Божественному разуму или к материальному миру, он может жить духовной или чувственной жизнью. Спасение человека заключается в отрешении от чувственности и «возвращении» души в лоно Единого, которое есть не только первоисточник, но и цель бытия. То есть цель – соединение с Единым. Порядок «возвращения» таков: последовательное отрешение от чувственного бытия, от мышления, и слияние с бескачественным единством. Соответственно, вся нравственная деятельность человека распадается на: кбцбсуйт – очищение от чувственности , цепсйб – отрешение от мышления и екуфбуйт - соединение, слияние с Единым.[29] Желающему воспринять Единое лицом к лицу Плотин советовал отстранить от души все злое, все доброе, и, наконец, все, что бы то ни было.[30] Само состояние слияния с Единым мыслится как полное преодоление всякой множественности, предельное упрощение. По Плотину «в момент созерцания исчезает всякая двойственность и созерцающий настолько отождествляется с созерцаемым, что, собственно, не созерцает его, а сливается с Ним воедино», «Бог не является более перед глазами созерцающего Его, но проникает в душу и наполняет ее всецело».[31] Одним из непосредственных проявлений Божества в душе является озарение души «Божественным Светом», который исходит от Бога и есть Сам Бог. Озаренная и преисполненная сиянием этого «умного света» (цщфптнпзфпх) душа сама становится световидной и созерцает себя как «чистый, тонкий, легкий свет». Созерцание этого света наполняет душу невыразимым блаженством.[32] Потом душа достигает полной неподвижности и покоя так, что на последней ступени она перестает быть сама собой, становится выше сущности и жизни, окончательно сливается с Первоединым, достигает полного обожения, «становится Богом, или, лучше, она есть Бог».[33]
Расплывчатое и неясное в отношении к личному бытию Бога понятие безличного Единого отражается и на чистоте персоналистического понимания человека. Плотиновский пекбуфпт - каждый (более точного термина для обозначения личности он не знает) в процессе своего восхождения ввысь, к фпЕн, сливается с ним, растворяется и неизбежно теряет персоналистическую самостоятельность.[34]
Плотиновский экстаз есть результат умственной деятельности, размышления о Боге. Плотин не говорит о молитве как о пути к боговидению, в отличие от христианских авторов, у которых созерцание Бога – плод молитвенного труда. Этот экстаз – плод только человеческого ума, это сугубо интеллектуальный процесс, не предполагающий никакого участия тела, которое есть как бы темница, гроб, от которого надо освободиться.[35]
Учение неоплатоников оказало известное влияние на многих христианских авторов, в частности, Евагрия Понтийского и автора писаний, традиционно приписываемых св. Дионисию Ареопагиту.
Ветхозаветная религия. Филон Александрийский. Бог ветхозаветного Израиля личен, но полностью скрывает глубины Своей природы и проявляет Себя только Своей властью, и само имя Его непроизносимо. Бог абсолютно неприступен. Глаголы – только от Бога, от человека же – только мрак послушания и веры. Собственно «богословие», как понимают его святые отцы, для Израиля становится закрытым.[36] Соответственно, здесь принципиально не может идти речь о каком бы то ни было соединении с Божеством, об обожении.
Ветхозаветный взгляд на святость и праведность как награду за исполнение закона, также не мог породить веру в назначение человека. Закон был несовершенен и не мог укрепить человека в его подвиге. Скорее наоборот, закон только подчеркивал одиночество человека и его слабость. Освящение нравственного существа осталось неведомым ветхозаветному богословию. Поэтомусамо понятие усыновления Богу, близости к Божественному имеет в Ветхом завете характер чего- то внешнего, не преображающего самое естество человека. При этом момент личного спасения в этом усыновлении был так слабо выражен, что больше растворялся в упованиях о спасении всего избранного народа.[37]
Особо следует сказать о мировоззрении Филона Александрийского (ум. ок.50г.), которого справедливо можно назвать вершиной дохристианского любомудрия. Соединив в своем учении многие идеи иудейской и древнегреческой мысли, он оказал известное влияние и на неоплатонизм и на христианство. Для него характерно преодоление в значительной степени греческого интеллектуализма и натурализма. Если для Плотина созерцание было доступно одним человеческим силам, то для Филона это происходит только благодаря действию Бога на душу. Откровение есть благодать Божия.[38]
Филон чрезвычайно высоко ставит человека. «Среди земных вещей ничто не священнее и не богоподобнее человека, ибо он есть великолепный отпечаток великолепной иконы, созданной по образу идеального первообраза» (т. е. идеального, небесного человека – идеи о человеке: здесь он следует платонизму). Такой взгляд на не возвышенность человека в тварном мире дает Филону право говорить об особом назначении человека, которое он видит в достижении богоподобия, или обожения.[39]