В уме или духе он ищет образ и подобие Творца, но не в теле, которое не богоподобно, и есть темница души. Соответственно, можно говорить только об интеллектуальном характере обожения.
Само обожение Филон понимает как соединение души с Творцом. «истинный Бог один, но многочисленны те, кто называются богами по пользованию этим обожением». Но, как отмечает архим. Киприан, неясно насколько пантеистические влияния отразились на этом понимании обожения. Неясно, что это: индивидуальное причастие Божественному Духу, в котором душа не может исчезнуть, или безграничное слияние с Ним.[40] Некоторые его высказывания в духе платонизма о том, что душа есть частица Мировой Души, отблеск Божественного Разума, на наш взгляд, все же свидетельствуют о том, что пантеизм не был преодолен Филоном.
Мусульманский мистицизм. Ортодоксальный ислам как таковой полностью чужд мистики. Относительно него можно сказать то же самое, что мы говорили о ветхозаветной религии. Бог личен, но абсолютно трансцендентен и познание Божественной природы запрещено в Самом Себе сокрытым Божественным Лицом. Соответственно, в ортодоксальном исламе принципиально не может быть никакого учения о сколько- нибудь глубинном, а не только внешнем, единстве с Богом. Однако, стремление к этому единству заложено в самой природе человека. Поэтому внутри любой религии можно найти мистические течения. Есть таковое и в исламе – суфизм.
Учение, которое стали называть суфизмом, проник в ислам, и получил наибольшее развитие в Персии, где под влиянием соседней Индии глубоко коренились пантеистические идеи о Воплощении Божества и конечном слиянии всего сущего на земле с Богом и о мире как выражении Божества.[41] Именно поэтому исламский мистицизм у своих наиболее ярких представителей также пантеистичен. Бог по их теории наполняет всю вселенную, весь мир проникнут Божеством, проявление которого есть вселенная. Человек стремится от уз тела и оков материи к соединению с высшим принципом жизни духа – божественным началом, к полному с ним отождествлению.[42] Так, один из величайших суфийских мистиков аль-Халладж (ум. 921г.) говорил: «Я есть Истина» (что означает: «Я – Бог», ибо Истина – одно из главных имен Божиих)[43], что выражает самоотождествление, слияние с Божеством. Это же самое мы видели в неоплатонизме. В своем учении о соединении с Богом, как мы видим, суфизм ничем принципиально не отличается от пантеистической концепции неоплатонизма.
По рассмотрении аналогов христианского учения об обожении человека в некоторых иных религиях, можно выделить их основные различия. Во-первых, можно видеть, что вне христианского учения противостоят друг другу: 1) у иудеев (и в исламе) – монотеизм, утверждающий Бога как Личность, но не знающий Его природы; 2) в мире античном и вообще в традициях, чуждых традиции семитской – монотеизм метафизический, предчувствующий природу Абсолюта, но не способный подойти к ней иначе, как только пантеистически - путем растворения его личности[44]. В первом случае соединение с Божеством невозможно, во втором оно имеет неличный характер.
Во-вторых, достигаемое единение носит статичный характер, в котором немыслимо какое бы то ни было бесконечное совершенствование, как в христианстве.
В-третьих, ни в какой религии, кроме христианской, не говорится о том, что приобщиться Богу может весь человек: не только по душе, но и по телу. В нехристианских мистических учениях тело чаще всего понимается как темница души – оно по определению не может быть обожено.
§3. Учение об обожении в Библии
Несмотря на то, что в тексте Библии сам термин «обожение» отсутствует, там мы можем довольно часто встретить употребление слова «бог» по отношению к человеку. Вообще, у древних иудеев, как и у других древних народов, это слово не несло такого абсолютного значения, с которым оно употребляется ныне. Так, в Ветхом Завете Моисей назван богом по отношению к фараону (Исх. 4,16; 7,1), раба, отказавшегося воспользоваться правом получить свободу в субботний год, повелевается привести «предбогов», то есть в собрание судей (Исх.21,1-7). Однако нас интересуют более всего слова псалма 81-го, которые являются одним из тех мест Священного Писания, которые служат основанием христианского учения об обожении: «Бог стал в сонме богов (судей израилевых); среди богов произнес суд… Я сказал: вы боги и сыны Всевышнего все вы» (Ср. Ин.10,34). В подобном значении употребляется это слово в литературе и жизни древних народов – например, указы Домициана выходили с громким надписанием: «dominusacdeusnosterDomitianussicfierijubet»[45].
Итак, в древнее время выражения «стать богом», «обожиться» вовсе не означало вырасти до величия Абсолютного.[46] Именно такое их понимание, равно как и самого термина «обожение», сохранилось и в христианской патристической литературе. Они не казались какими-то странными или неприемлемыми.
Однако имеет ли основание в Библии само учение об обожении? Не смотря на то, что сам термин «обожение» был заимствован не из Библии, а из эллинских мистерий, учение об обожении имело у святых отцов совершенно иной оттенок и смысл, и вытекало непосредственно из учения Евангелия и апостолов о богоуподоблении и богосыновстве, об образе и подобии Божии в человеке (Бт.1,26-27)[47]. Учение об обожении не было, поэтому, новшеством, которое было «изобретено» святыми Отцами.
Здесь мы кратко рассмотрим те тексты Священного Писания Нового Завета, которые служат обоснованием христианского учения об обожении.
Одним из таких мест, служащих опорой богословия обожения, является текст 2Петр.1,4, где говорится, что Иисусом Христом «дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества». Это – прямая «формула» обожения, которое понимается именно как причастие Богу, дарованное во Христе.
У апостола Павла, хотя сам термин «обожение» не употребляется, но сама идея обожения может быть без труда выведена из некоторых мест его посланий. Так, апостол определенно говорит о «сыновстве людей Богу, о сонаследничестве со Христом» (Рим.8,14-18,29; Гал.4,5-7). Его взгляды касательно усыновления и превращении в детей Божиих (Рим. 8,15-16) и духе усыновления – были прикровенными словами о том, что впоследствии святыми Отцами было понято и сформулировано как обожение человека. Был понят истинный смысл слов об усыновлении – это было реальное усыновление Богом достигших должной духовности людей, реальном их приобщении Божеству, что совершается Духом Святым, посланным в наши сердца (Рим. 7,15-16, Гал. 4,5-6). Намечается явная преемственность усыновления по ап. Павлу и обожения по св. Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому и свт. Афанасию Великому[48]. Апостолу Павлу также принадлежит замечательное выражение, представляющее собой также прямую «формулу» обожения: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2,20).
Апостол Иоанн Богослов в своем Первом Соборном Послании устанавливает связь между обоженным состоянием избранных, которые становятся богоподобными и видением ими Бога: «мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». (1Иоан.3,2)[49].
В Евангелии от Иоанна Христос молится Отцу: «да будут все едино, как и мы» (Ин.17,11,21-23), то есть о единении людей с Богом, их обожении.
Эти и некоторые другие библейские тексты толковались святыми Отцами применительно к обожению. Примером может служить толкование св. Максима Исповедника на 2Петр.1,4: «для того создал нас Бог, чтобы мы стали причастниками Божественного естества и причастниками Его присносущности и явились подобными Ему по благодатному обожению»[50]. Итак, мы видим, что Священное Писание дает довольно твердые основания идее обожения., Дальнейшее развитие этой идеи в патристической традиции было ничем иным, как раскрытием библейского учения о человеке как образе Божием, о его богоподобии, о причастии Божественному естеству, об усыновлении Богу.
§4. Развитие учения об обожении у христианских авторов до XIвека
Рассмотрев библейские корни учения об обожении, обратимся к тому, как это учение развивалось в христианской традиции до XI века, когда жил прп. Симеон Новый Богослов.
Учение об обожении – величайшем божественном даре человеку и цели человеческой жизни – всегда занимало важное место в сотериологии Отцов Церкви. По афористичному выражению архим. Киприана (Керна), обожение есть «религиозный идеал Православия»[51]. Именно к нему искони были направлены сокровенные чаяния человека. Адам, пытаясь присвоить себе обожение через нарушение заповеди Божией, пал и вместо обожения обрел тление и смерть. Однако Бог вернул человеку возможность обожения воплощением Своего Сына: «Солгася древле Адам и, бог возжелев быти, и не бысть; Человек бывает Бог, да бога Адама соделает»[52].
Учение св. Отцов и учителей Церкви об обожении далеко неоднозначно и исследователи обычно выделяли два направления древнехристианской мистики, различие между которыми и заключалось в различном понимании обожения, а также средств его достижения[53]. Это нравственно-практическое направление с одной стороны, и созерцательное, или абстрактно-спекулятивное с другой (или же реалистическое и идеалистическое).
Представители первого, нравственно-практического направления считали, что человек весь в теле обожается (свв. Ириней, Афанасий), сторонники же созерцательного (Климент, Ориген, Отцы-Каппадокийцы) считали, что в человеке сначала обожается лишь то, что наиболее сродственно Божеству, т. е. ум человека, и уже через обоженный ум человек становится обоженным и всецело[54].