Вспомним притчу о званых на брачный пир (Мф 22:2-14). Когда хозяин видит человека «не в брачной одежде», то велит вывести его вон, бросить «во тьму внешнюю ... ибо много званых, но мало избранных». О каком избранничестве идет речь? О взаимном, потому что хозяин уже сделал свой выбор, пригласив тех, кого желал пригласить. Теперь дело за приглашенными. Они должны принять этот пир таким, каким его видит хозяин, то есть брачным, и, соответственно, одеться в брачную одежду, подтвердив, тем самым, свое отношение к хозяину пира.
Именно жертвенный характер определяет подлинное отношение веры не только Бога и человека, но и человека с человеком, поскольку они строятся на вере в другого, кому мы доверям себя без остатка. Если остается что-то «недооткрытое» другому, то и обратно невозможно получить доверие и открытость. Тогда подлинного отношения не получится и вера не раскроется такой, какова она должна быть, то есть «рискованной» и жертвенной.
Обратимся теперь к особенности веры как со-стояния отношения, со-отнесенности одного с другим, их со-ответствия. Не может быть веры «самой в себе», без установления отношения веры. Когда мы говорим о «предмете нашей веры», то невольно отдаляем себя от него, устраняемся от отношения с ним. Происходит объективирование, уход от состояния веры, замена подлинного отношения внешним рассматриванием предмета веры и замыкание на своих ощущениях, не подтвержденных реальностью. Предмет веры можно пытаться изучать, анализировать, делать какие-то выводы, строить предположения, открывая в большей или меньшей степени свои способности к анализу и синтезу, но никак не приближаясь к подлинному со-знанию, то есть совместному, разделенному и подтвержденному восприятию другого «как он есть». Можно даже вступить в придуманное нами «объективированное отношение» с предметом веры, когда живое со-участие другого участника отношения заменяется результатом нашего внутреннего усилия представить его реакцию так, как если бы он ответил нам. Эта реакция непроизвольно выстраивается в соответствии с объективным представлением о предмете, которое уже не допускает непрошенного вторжения каких-то непредсказуемых альтернатив и, тем самым, остается лишенным реального смысла, то есть нежизнеспособным. Оставаясь внутри нас «предметом веры», тот, в кого мы пытаемся верить, на самом деле будет бесконечно далекой от нас, замкнутой в себе, непостижимой реальностью и отношение веры не обретет своей почвы.
Соотнесенность с другим всегда подразумевает неожиданность встречи, новизну открытия и радость подлинного осознания. Соотнесенность возникает на почве терпеливого ожидания и смиренного согласия принять то, что выходит за рамки моего представления о другом и скорее вообще опровергает это представление как нереальное. «Вера в тебя» отличается о «веры в него» именно своим характером встречи «здесь и сейчас», постоянной соотнесенностью двух или более людей, каждый из которых готов на неожиданность момента и уже встречает его в другом. Обращение моего Я к Ты другого порождает отношение веры, когда его Ты, своей внутренней реальностью соприкасаясь с реальным бытием моего Я, предается ему с тем же доверием и преданностью, какие открылись для его Ты в начальном акте доверия моего Я.
Начало и конец отношения веры установить, по сути, невозможно. Бог доверился человеку в Предвечном Совете Лиц Пресвятой Троицы, то есть вне времени, до «начала» творения. Три ангела на рублевской иконе изображают Предвечный Совет о творении и спасении человека. Образы ангелов в человеческом облике, их положение вокруг стола с общей чашей и молчаливое согласие указывают на то отношение веры, которое должно установиться между Богом и человеком. Свою подлинность человеческие отношения обретают только через веру в Бога и раскрытие смысла жизни человека как бытия в общении. Общение – это и есть та со-отнесенность двух и более людей, в которой подтвержденное отношение веры, приходя на место «предмета веры», становится общей, то есть разделенной между всеми реальностью изначальной веры Бога в человека. Тогда ее взаимное отображение – вера человека в Бога действительно встречает в человеческом Я понятную и доступную для со-участия общую основу для подлинной встречи и распознания человеческого Ты в другом без попытки его объективирования и внешнего рассматривания как предмета моей веры.
Великий еврейский мыслитель прошлого века Мартин Бубер различал два образа веры: вера как убеждение (пистис) и вера как доверие (эмуна). Первый он соотносил, главным образом, с христианством, а второй – с иудаизмом. Это не значит, подчеркивал Бубер, что в христианстве невозможно проявление второго образа веры, а в иудаизме – первого. Однако, если говорить о наиболее аутентичном проявлении двух образов веры, то он полагал, что именно в христианстве, сформированном как учение апостолом Павлом, вера выражается в следовании определенным убеждениям, которые имеют свой богословский и философский смысл, а также историческое воплощение. Иудаизм нашел свой ответ философии нового времени, который, начиная с XVIII века, выразился в учении и практике хасидизма, фактической реакции на философию Баруха Спинозы. Необычайно глубоко воспринимая хасидизм, Бубер находил в нем отношение особо интимного доверия к Богу, ранее свойственное, может быть, только пророческой традиции Ветхого Завета. Бубер перевел на немецкий язык и прокомментировал «Хасидские истории», рассказы о великих учителях хасидизма и их последователях, полные глубокого смысла и трогательных подробностей, в которых можно найти много параллелей с рассказами о великих христианских подвижниках. Это заметно именно в тех местах повествования, где идет речь о людях, которые строят свою жизнь и отношения с окружающими так, как если бы это все происходило в непосредственной близости к Богу, Который является для них не предметом отвлеченного наблюдения, но фактом их бытия в повседневной жизни.
Определенные сложности в отношениях с христианством были обусловлены тем, что Бубер, получивший образование в университетах Австрии и Германии и на раннем этапе вдохновлявшийся идеями Ницше, видел в христианстве прежде всего доктрину, а не живую веру и духовную традицию. Поэтому он противопоставил «христианство Павла» как историческую доктрину «христианству Христа», исполненному жизненной правды и подлинной веры, которая, как считал Бубер, была именно верой доверия - эмуна, а не убеждения - пистис. Вольно или невольно представляя учение Павла как попытку объективировать веру, Бубер не видел горизонты глубочайшего опыта его веры именно как доверительного отношения «Я-Ты» с Богом. А именно это отношение было изначальным для апостола Павла, который обрел свою веру не через посредников, но в личной встрече с Христом. В «автоапологиях» апостол не раз упоминает, с одной стороны, свою укорененность в иудаизме и преданность своим собратьям по крови, а с другой – обилие видений и откровений, которыми Бог укреплял его, посылая на проповедь имени Христова. Таким образом, в личности апостола Павла, несомненно, представлены оба образа веры, непротиворечиво подтверждающие друг друга, причем первичной для Павла была именно эмуна, а не пистис.
Вера как доверие не должна отрицать веры как убеждения подобно тому, как душа человека не должна противоречить его разуму. Противоречие может быть вызвано лишь стремлением объективировать веру, вывести ее за пределы личностного бытия и представить как нечто внешнее, общее и одинаковое для всех, а поэтому стоящее вне отношения доверия и диалога человека с человеком и человека с Богом. «Вера без дел мертва» - в этих словах важно почувствовать убежденность апостола Иакова именно в том, что вера мертвеет вне реального отношения безраздельного доверия к Богу, которое, в свою очередь, порождает дела веры, подобные Ноеву ковчегу, жертве Авраама, исходу евреев из Египта или благовестию апостола Павла. Если дел веры нет, то она, не имея под собой почвы, умирает. Дела веры могут иметь как индивидуальный, так и общественный характер, и доверие к Богу может выражаться как глубоко личностно, так и через веру народа. Когда речь идет о вере народа Божия или вере Церкви, то, конечно, необходимо иметь определенные признаки такой веры, которые могут быть выражены при помощи заповедей и закона, догматов и вероучительной доктрины. И не следует искать противоречия веры как убеждения, основанного на законе или доктрине, с верой как личным доверием к Богу, так как в обоих случаях критерием веры являются дела, без которых она не может существовать.
Дела веры – это то, что сообщает ей реальное бытие через персону или ипостась человека. Имперсональная или безличная вера не имеет подлинного бытия, оставаясь чистой потенцией, возможной для осуществления, но еще не осуществленной. И напротив, вовлечение человека в определенное бытийное состояние, которое мы называем верой, может состояться лишь через его персональное отношение к тому, о чем уже мы говорили, - вере Бога в человека. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3:16). Бог «в одностороннем порядке» Своей верой в человека приглашает его вступить в отношение с Собой, которое возможно потому, что человек сотворен способным к уподоблению Богу. Изначально отношение богоподобия было естественным для человека, который мог сказать Богу «Ты» и обрести свое «Я» в непрерывном диалоге «Я-Ты» с Богом. Богоподобие исказилось, когда человек, нарушив заповедь, оберегавшую его от «объективирования» Бога, стал рассматривать Бога как внешний по отношению к себе объект и, поэтому, убоявшись своей наготы, то есть незащищенности перед Ним, спрятался. Увидев в Боге объект своего отношения, человек, по сути, отверг Его веру в себя и, соответственно, утратил непосредственность своего доверия к Богу. Отношение доверия перестало быть естественным для человека и возвращение к нему потребовало усилий и непрерывного труда над собой, хотя Бог, пребывая постоянным в Своем отношении к человеку, всегда оставляет ему шанс обрести утраченное доверие.