священник Георгий Завершинский
Испытание веры
В вопросе «что такое вера?» не хватает главного – уточнения, о каком именно образе веры идет речь. Дальше мы увидим, что вера многими понимается по-разному и практически невозможно как-то свести воедино наши представления о вере, если не попытаться описать ее особым образом, как «бытийное» состояние, в котором пребывает не кто-то внешний, посторонний по отношению ко мне, но я сам. Поэтому христианский Символ веры начинается со слова «верую», а не, например, «мы верим» или «верят, что». «Верую», значит, вступаю в область иного бытия, где вместе со мной присутствует адресат моей веры. Таким образом, рождается отношение веры, которое имеет взаимный или диалогический характер. Диалог веры будет подлинным и действительным, если его стороны без колебаний и сомнений принимают друг друга как неотъемлемую часть своей собственной жизни.
В нашем подходе к вере необходимо сразу увидеть отсутствие внешнего объекта веры. Мы не рассматриваем и не анализируем адресат нашей веры, но безотчетно предаем себя ему так, что наша жизнь без него становится неполной. Анализ его как объекта, на который направлена наша вера, может привести к утрате подлинности состояния веры. Вера как доверие, верность и преданность тогда подменяется синтезом некоего объекта с теми характеристиками, которые мы ему задаем. При этом уходит самое главное – реальность отношения веры, на место чего заступает понятность, предсказуемость и, к сожалению, неподлинность веры в некий синтетический объект, который был сотворен нашим сознанием.
В обыденной жизни мы часто говорим о вере в какой-либо факт, который не очевиден, но, по нашему мнению, вероятен. Для себя мы не описываем его как нечто сущностное, то есть затрагивающее мое представление о нем. Он является для нас внешним и может влиять на нас и менять лишь внешние условия, не касаясь сути нашего бытия. Я иногда говорю себе: «верю, что смогу», «верю, что это не коснется меня» или, наоборот, «верю, что без этого мне не обойтись». Во всех подобных случаях я помещаю себя вне объекта веры, оставляя за собой право изменить свою веру на недоверие. Когда я не смог что-то сделать, говорю себе, что не смог потому-то и потому-то, да и вообще не очень-то верил в это. Когда произошло что-то такое, во что я не верил, говорю, что ведь я не знал заранее о том, что это уже стало возможным. Если же я обошелся без того, что полагал необходимым для себя, то никаких вопросов может вообще не возникнуть.
Чтобы пояснить, приведем пример. Есть такая игра «веришь-не-веришь», когда один человек рассказывает, например, какой-то случай из своей жизни, который может быть выдуман, а может быть реальным. Другие участники должны со словами «верю» или «не верю» подтвердить или опровергнуть реальность рассказанного. Далее рассказчик признается, было это правдой или вымыслом, и побеждает тот, кто безошибочно принял или отверг реальность рассказа. Рассказанный случай сам по себе является внешним событием, не касающимся действительных отношений игроков. Если нам рассказали небылицу, а мы поверили, то это не значит, что с тех пор мы будем считать рассказчика лжецом. Ведь это была просто игра. Каждый осознает себя стоящим выше и лишь временно снисходящим к тому, чтобы поиграть. В любой момент он может прекратить игру, выбыв из нее без изменения своего положения по отношению к игре и игрокам. Конечно, иногда нам может быть нанесен моральный или даже материальный ущерб, но это не может изменить сути происшедшего как внешнего для меня.
Совершенно иная ситуация предполагается, когда мы говорим о вере как состоянии, которое может подвергаться изменениям, а может быть вполне устойчивым, но в обоих случаях является неотъемлемой частью реального бытия. Здесь уже нет места внешнему рассмотрению объекта веры, но должно быть соучастие, сопереживание или даже сострадание тому, в кого мы верим. Экзистенциальный подход к вере дает нам возможность по-новому взглянуть на нее как бы изнутри себя самого, с одной стороны, а с другой – увидеть себя глазами другого. Отношение диалога веры – это риск вхождения в непознанную реальность, разделенную между мною и тем, в кого я верю, то есть, можно сказать, риск познания самого себя. В таком случае моя реакция на новую реальность откроет мне глаза на самого себя как участника отношения веры и мне станет внутренне близким Ты другого участника диалога, а для него подтвердится мое Я в качестве Ты. Напротив, когда мы лишь безучастно анализировали друг друга, такого подтверждения не произойдет, и диалог веры не состоится.
Говоря о личной вере, в обиходе мы употребляем выражения вроде «я верю в тебя», но и здесь есть внешний безличный объект, так как чаще всего при этом в действительности подразумевается вера в какие-то особые качества того человека, которые, предполагается, позволят ему или ей осуществить задуманное. Впрочем, в случае неосуществления наш разум опять-таки подскажет, что нельзя полностью отвечать за того человека, в которого веришь, ведь он может оказаться совсем другим, чем мы полагаем. Однако, в такой постановке уже появляется что-то новое, что ставит нас в особое отношение с тем человеком, «в кого верим». Результатом такого отношения будет нечто такое, что затрагивает меня лично и может вызвать серьезное внутреннее изменение во мне. Для человека, которому я говорю, что «верю в тебя», мое обращение также не может остаться чисто внешним, не касающимся его бытийно. Он вместе со мной приглашается войти в состояние взаимного доверия, разделить мою веру в него и почувствовать ее воздействие на себе. Когда мы говорим «я верю в него», то вольно или невольно отодвигаем от себя предмет нашей веры, абстрагируемся от него и, поэтому, не ждем от него личного ответа. Но обращение «я верю в тебя» иного характера и затрагивает нечто такое, что находится между нами и может быть обоюдно воспринято и подтверждено.
Французский философ-персоналист Эммануил Левинас особо подчеркивал этическую ответственность человека, вступившего в персональное отношение диалога с другим человеком. Для начала диалога, как и в случае веры, должна произойти очная встреча, чтобы слова «я верю в тебя» были произнесены перед лицом друг друга. Потом человеческая память, если необходимо, воссоздаст эту первую встречу. Когда я говорю, что верю в кого-то, ощущая ответственность за свои слова, предмет моей веры как бы «оживает» и между нами происходит внутренний диалог, в котором я принимаю ответственность за действия того человека, в которого я верю. Я полагаюсь на него и в определенном смысле приношу себя и свой авторитет в жертву этой вере. Тогда возникает отношение не просто доверия, но ответственности за него, разделенной между нами, но все-таки изначально присущей мне, а не тому, в кого я верю, так как именно я инициировал это новое отношение. Левинас всегда видел в подлинном диалоге этический характер и даже полагал, что в силу жертвенности здесь имеется своего рода литургическое начало.
Жертвенность не только сопровождает выражение веры в кого-то, но и является подтверждением подлинности этой веры. Если я верю, то верю до конца. Здесь не должно быть места лицемерию или игре, подобной той, о которой мы говорили ранее. Вера не выражает отношение внешнее, беспристрастное и отвлеченное, но говорит о чем-то интимном, глубоко внутреннем и неотъемлемом как для того, кто верит, так и для того, в кого верят. Ведь невозможно остаться безразличным, когда узнаешь, что кто-то безраздельно верит в тебя и готов на жертву ради этой веры. Вольно или невольно такое отношение к человеку пробуждает в нем ответную реакцию. Конечно, здесь подразумевается реальность и осмысленность веры, потому что когда мы, например, говорим о безответной любви, которая возникает у одного человека, но не находит отклика в другом, то доверие к предмету любви вряд ли можно назвать осознанным и обоснованным. Это бывает скорее чувственное, эмоциональное и часто слепое доверие, не имеющее реальной основы и потому неосмысленное и одностороннее.
Человек, узнавая о том, что в него по-настоящему верят, начинает, пусть иногда не вполне осознанно, меняться, чтобы «не подвести». Та ответственность, которую за него приняли, каким-то странным образом, но неизбежно затрагивает его, хотя ранее он, может быть, и не искал никакой веры в себя. Теперь на него возлагается нечто новое, которое ему предстоит понести, и в каком-то смысле можно говорить об ответной жертве, вольно или невольно ожидаемой от него. Таким образом, разделенная жертва – это основа отношения веры. Ничем не жертвуя, нельзя войти в реальность отношения веры. Как и разделенная любовь, разделенная вера всегда жертвенна. Нужно лишь отметить, что первый, открывший веру в другого, идет на риск, и поэтому его жертва поначалу имеет иной характер –безраздельный, так как ответ, если он будет, приходит не сразу. Пока ответа на выражение веры не получено, вера остается открытой, хотя наша интуиция, знание о том человеке, в кого мы верим, и что-то такое, что трудно объяснить словами, побуждают нас к акту веры.
Бог, создавая человека по Своему образу и подобию, идет на риск и определенную жертву, которая полностью раскрывается в Боговоплощении. Без умаления божественного достоинства, но полностью и безраздельно Бог предает Своего Сына в человеческие руки, принося «Жертву совершенную». Его Жертва в одностороннем порядке открывает нам веру Бога в человека, без которой невозможна вера человека в Бога. Бог Сам делает первый шаг (по-гречески про-одос), утверждая этим шагом жертвенную основу веры. Его любовь к Своему творению и вера в него превосходит возможности творения познавать ее самостоятельно, без «божественного приглашения» к ней. Но приглашение как таковое, если нет особых условий, всегда подразумевает готовность приглашающей стороны принять того, кого приглашают, таким, каков он есть, с тем, однако, единственным условием, что приглашенный серьезно отнесется к приглашению и также воспримет хозяина с его особенностями и характером.