Хотя для некоторых это может показаться странным, но факты говорят в пользу того, что отношение между нравственностью и религией в рудиментарной цивилизации существует лишь в зачаточной форме или вовсе не существует. Сравнение религий дикарей и цивилизованных народов показывает наряду с глубоколежащим сходством в их философии и глубокую разницу в их практическом влиянии на человеческую жизнь. Поскольку религия дикарей может представлять собой естественную религию, общераспространенная мысль, что нравственная организация вселенной есть существенное начало естественной религии, теряет всякое основание. Дикарский анимизм почти совершенно лишен нравственного элемента, который для современного образованного ума составляет главную пружину практической религии. Без нравственного кодекса само существование примитивнейшего из племен было бы невозможно. И в самом деле, нравственные мерила даже у диких племен достаточно определенны и заслуживают уважения. Но эти нравственные законы имеют собственную почву в преданиях и в общественном мнении и, по-видимому, совершенно независимы от анимистических верований и обрядов, существующих рядом с ними. Примитивный анимизм, однако, вовсе не безнравствен, он только не нравствен.
В ходе истории религия различными путями втягивала в себя множество незначительных и значительных предметов, находившихся вне ее основной схемы: таковы, например, запрещение известных яств, празднование особых дней, учет степени родства при заключении брака, разделение общества на касты, санкция социальных законов и норм гражданского управления. При взгляде на религию с политической точки зрения, т. е. со стороны ее практического влияния на человеческое общество, становится совершенно ясным, что одной из главных сил ее была замена теории продолженного существования теорией возмездия в будущей жизни. Но это относится почти всецело к религиям, стоящим выше дикарского уровня, а не к самым ранним и первобытным верованиям. Мы легко убедимся в том, что религия в гораздо большей степени служит источником нравственного влияния, чем философских догматов, если примем во внимание, что именно введение нравственного элемента разделяет религии земного шара, соединенные между собой общим анимистическим принципом, на два больших класса: на низшие системы, главной задачей которых является создание примитивной, детской естественной философии, и на высшие религии, прибавляющие к этим системам понятие о справедливости и святости, чувстве долга и любви.[16]
3. Критика анимистической теории Тайлора
С.А. Токарев в своей работе «Ранние формы религии» критикует теорию эволюции религии Тайлора. Токарев пишет следующее: «Едва ли могут привести к успеху попытки расположить формы религии в строго последовательный ряд, где каждая форма как бы вырастает из предыдущей, где одно верование рассматривается как логическое развитие другого. Такие схемы как бы имманентного развития религии строились неоднократно, начиная от схем Вольнея и Гегеля и до конструкции Лёббока, а позже их сменили схемы многолинейного или как бы веерообразного развития религии (Тайлор, Вундт и др.), где из одного зародышевого верования, например из веры в душу человека, вырастают наподобие веера по разным направлениям всё более и более сложные формы религиозных верований. Преодолев упрощённую однолинейность, эти схемы всё же не преодолели основного порока – идей спонтанной эволюции религии, где каждая стадия рассматривается как логически вырастающая из более ранней и все вместе в конечном счёте выводятся из первичного элементарного верования – из той же веры в душу человека».[17]
Согласно господствующей теории, связываемой обычно с именем Тайлора, идея души коренится в наблюдениях дикаря над явлениями сна, сновидений и т. п., а так же болезни и смерти. Эта теория несмотря на свою общераспространённость, представляется не особенно убедительной, по крайней мере в той её редакции, в какой она излагается у Тайлора и других представителей анимистической школы.[18]
Школа Тайлора – Спенсера считала идею духа умершего логическим развитием элементарного представления о душе человека. Такой взгляд продолжает господствовать в литературе и доныне. Он, однако, основан не на фактах, а только на априорно – дедуктивном рассуждении.[19]
Джеймс Фрезер (1854-1941) – сотрудник и ученик Тайлора, автор "Золотой ветви" – работы о первобытных религиях, полагал, что еще до появления анимистических верований существовало представление о безличной колдовской силе, разлитой в природе и могущей концентрироваться в отдельном человеке. Не думая еще о богах и духах, человек мог верить в свою способность вызывать дождь, приманивать зверя, наносить врагу вред на расстоянии. Это была, по Фрэзеру, самая ранняя – магическая – стадия. На второй религиозной стадии человек стал приписывать сверхъестественную силу духам и богам, к которым обращался с молитвой. И, наконец, на последней, научной стадии человек пришел к выводу, что не боги, а законы природы управляют ходом вещей.
В замечательных работах Тайлора "Первобытная культура" и Фрэзера "Золотая ветвь" прослеживается идея неделимости мира, единства мировой культуры, общности культурного богатства человечества. Названные работы поражают воображение читателя огромным этнографическим материалом, где за экзотичностью проявлений множества культур обнаруживаются сходные черты и принципы функционирования. Многообразные формы культуры, как бы разительно ни были они не похожи друг на друга, являются порождением одного и того же корня, тождественны в своей сущности как способы единой человеческой деятельности.
Основные положения критики анимистической гипотезы основывается на том, что последняя видит источник происхождения религии в сновидениях, обмороках, галлюцинациях, смерти и тому подобных явлениях, наблюдения за которыми привели “неразвитого человека” к мысли о существовании другого, столь же реального мира, как и этот. Необоснованность такого подхода явно бросается в глаза.
Во-первых, “не говоря уже о фантастичности самого предположения, чтобы не человек, не два, а все человечество было настолько слабоумным, что не могло отличить сна от действительности и приняло галлюцинации и сонные грезы за реальность. Вызывает особое недоумение то обстоятельство, как подобная неразвитость сознания могла сочетаться со столь большой высотой философского мышления, способного при наличии указанных факторов дойти до идеи Божества и удержать ее не только в своем сознании, но и во всей практической жизни.
Вторым контр аргументом против сторонников анимистической гипотезы: если все же принять, хотя бы и вопреки всякой логике, что человек действительно в том проблематичном прошлом непостижимым образом сочетал в себе одновременно и неразумие дикаря, и ум философа и принимал за реальный мир свои грезы, сновидения и т.п., то этим все-таки ни в коей мере не предполагается и религиозное отношение к ним. От признания чего-то реально существующим до религиозного отношения к нему и обоготворения его – дистанция огромных размеров, которой анимистическая гипотеза, к сожалению, не замечает.
Третьим пунктом критики теории служит то, что “трудно представить себе, чтобы человек, даже только что вышедший из животного состояния, как это утверждается сторонниками анимистической гипотезы, мог поверить в действительность существования того, что ему представлялось в мечтах и сновидениях. Все говорит скорее о противоположном.
Во-первых, сон не является для него чем-то совершенно неожиданным, вдруг оказавшимся перед его сознанием и поразившим его своей внезапностью и исключительностью. Напротив, это явление вполне обычное. Оно присуще даже животным. И человек с ним, можно сказать, рождается и умирает.
Во-вторых, подавляющее большинство сновидений представляет собой беспорядочные сочетания обрывков мыслей, переживаний, чувств, фрагментов повседневной жизни и т.д. – то есть то, что никак не может быть осознано как нечто единое целое и поэтому вызывать к себе доверие
В-третьих, многие сновидения необходимо должны были порождать у человека прямое недоверие к снам. Например, сытно поев во сне, человек, проснувшись, ощущает прежний голод. Или, одержав во сне победу над врагом, он, проснувшись, находит все в прежнем положении. Может ли возникнуть при этом вера подобным сновидениям, а тем более религиозное к ним отношение?
Наконец, совершенно загадочным и необъяснимым в рамках анимистической гипотезы представляется факт всеобщности религии в человечестве. Известно, как трудно убедить кого-либо в чем-то, выходящем за рамки повседневного опыта. Это тем более относится к таким фактам, как бытие мира сверхчувственного, бытие Бога. Тем более странным представляется, чтобы какие-то сновидения некоторых лиц, их грезы или мечты смогли убедить в бытии духов не одного-двух людей, не узкий круг родных и близких, даже не отдельные племена, но все человечество.
В целом же, из-за методологической несостоятельности анимистической гипотезы современные антропологи отвергают эволюционную ориентированность анимистической теории происхождения религии, однако признают, что описанная гипотеза, объединенная названием “анимизм”, является довольно распространенной.[20]
Заключение
В заключение данной работы хотелось бы отметить, что, несмотря на всю несостоятельность анимистической гипотезы происхождения религии, она всё же продолжает оставаться весьма популярной.
По мнению автора, секрет этой популярности лежит далеко за пределами здравого смысла, который сторонники безбожных гипотез попирают на каждом шагу. Всему корень сатанинская гордыня человека, которому не нужен Бог, для которого он сам мера всех вещей. Основа солидарности безбожного, отступившего от Христа мира одна во все времена – это богоборчество, в самых различных его вариациях. Формы богоборчества бывают, конечно, разные, зачастую по своему внешнему виду совершенно противоположные друг другу (как, например, теории Канта и Гегеля), но всегда едины в одном – нежелании познавать и исполнять Волю Божью. Поэтому неудивительно, что и идеи сэра Э.Б. Тейлора, нашли весьма добрую почву в умах низвергающейся в бездну духовно-нравственного разврата “прогрессивной” части человеческого рода.