Слово «керигма» означает либо содержание проповеди, либо сам её акт. Например, Ч.Г. Додд усматривал, прежде всего, информативную сторону проповеди, ограничивая область термина смыслом произнесённой речи. Р. Бультман, напротив, относился к керигме как к процессу проповедования.
«В своей известной работе «Апостольская проповедь и её развитие» Додд, проанализировав Книгу Деяний и послания Павла, предложил следующую схему ядра первоначальной керигмы:
· Пророчество исполнилось, и новый век воцаряется пришествием Христовым.
· Он родился от семени Давидова.
· Он умер, по Писаниям, дабы избавить нас от нынешнего злого века.
· Он был погребён.
· Он воскрес в третий день, по Писаниям.
· Он вознесён одесную Бога как Сын Божий и Господь живых и мёртвых.
· Он вновь грядё как судия и Спаситель людей»[130].
Этим выводом Додд отстаивает своё мнение по поводу многообразия форм новозаветных произведений, среди которых учёный всё же находит элементы первоначальной керигмы.
Последователи так называемого керигматического богословия, напротив, изучают керигму как процесс проповеди, а не как некую формулу или структуру из тезисов новозаветного откровения. Например, Р. Бульман, давая определение керигмы, указывал, что «это ни информативная … (картина мира), выражающаяся в общих истинах, ни исторический отчёт, который наподобие репортажа напоминает людям о важных, но уже миновавших событиях. Это прежде всего личное по природе своей обращение, которое, будучи адресовано каждому индивидуально, ставит личность перед неизбежным вопросом, приводя человека к необходимости самосознания и требуя от него решения»[131]. Последователи Бультмана и Додда, как и сами эти учёные, использовали термин «керигма» в единственном числе, оставляя открытым вопрос: можно ли найти общую формулу в разных проповедях Евангелия или можно говорит о разных керигмах? В отношении керигмы апостола Павла, существуют трудности, связанные, прежде всего, с тем, что его проповедь нам известна по письмам, которые были адресованы христианам, и лишь изредка в них имеется ссылка на проповедь, приведшую кого-либо к вере. Однако на основе имеющегося материала все же возможно сделать несколько главных обобщений, отражающих канву, фабулу и стиль проповеди апостола.
Во-первых, апостол Павел проповедовал Господа Иисуса Христа. Образ Сына Божьего, спасшего человечество от греха Своей смертью и воскресением, занимал центральное место в его благовестии (Рим. 1:3–4, 4:24–25, 8:34, 10:9, 1 Кор. 15:3–11, Фес. 1:10, 2 Тим. 2:8). Параллельно с книгой Деяний послания апостола Павла имеют мало сведений о земной жизни Спасителя, среди них есть упоминания о рождении, происхождении от Давида, Тайной вечери, предательстве и крестной смерти Господа (Гал. 4:4, Рим. 1:3, 1 Кор. 11:23–25, Флп. 2:6–12). Апостол Павел практически не прибегает к преданию, хранящему проповедь Иисуса Христа. Отсутствие материала проповеди Спасителя в посланиях апостола Павла усложняет перед исследователями Священного Писания проблему единства и преемственности между керигмами Господа и Его апостола. Смерти Спасителя в посланиях уделено значительно большее внимание, чем в книге Деяний святых апостол (Рим. 3:24–25, 4:25, 1 Кор. 1:23, 2:2, 15:3, 2 Кор. 5:14–21) И всё же главные темы, связанные с благовестием Сына Божьего, выражаются в посланиях при помощи обращения ко Христу как Господу, как к Представителю нового человечества («второй Адам» 1 Кор. 15:20–23, 45–49), поэтому обращение для апостола представляется, прежде всего, как союз со Христом (Рим. 6:3, 1 Кор. 12:27), где все верующие живут и приходят в меру возраста Христова. «Для Павла сущность христианства в том, чтобы будучи принятым Богом (оправданным), находиться с ним в близких личных отношениях, которые со стороны человека достигаются и сохраняются верою, основываясь при этом на даре благодати, даре Духа (Рим. 3:21–5:21, Гал. 2:16–4:7). Такова суть керигмы Павла, отчётливо проявляющаяся как в основных темах, так и в их развитии»[132]. В керигме апостола присутствует внутреннее напряжение между исполнением и ожиданием. Например, напряжение, выражающееся в борьбе между «плотью» и «Духом», между «ветхой» и «новой природой».
Во-вторых, в первом веке существовало два вида благовестия. Одно из них было предназначено язычникам, первым на этом поприще трудился сам апостол Павел. Второе – для иудеев. Ученики во главе с первоверховным апостолом Петром просвещали светом евангельской истины народ Израиля.
Из писем апостола Павла становится ясно, что для него не существовало стандартного образца, неизменной схемы христианского возвещения. Основная схема Павловой керигмы в 1 Кор 15:3–8 сводится к свидетельству о смерти Иисуса и утверждению Его воскресения[133]. Он настаивает, чтобы коринфяне твердо держались этого. Но когда обнаруживается разнообразие верований относительно того, произойдет или нет всеобщее воскресение (15:12 – центральный вопрос для того понимания спасения, которое предложено в его керигме), апостол Павел не объявляет тех, кто придерживался противоположного взгляда, отступниками; он просто выдвигает аргументы против их точки зрения. Тон его достаточно резкий, но не обличающий (15:12–57) 10б. Подобным образом принимает он разнообразие верований относительно крещения (1:10–16, 15:29). Первое послание к Коринфянам показывает нам жизнь христианской общины, где есть место напряженности и контрастам, различным верованиям и разнообразной практике, и все – во имя Христа (1:11–12, 3:1–4, 4:6–21 и т.д.). Указания на подобные же разногласия можно увидеть и в Посланиях к Фессалоникийцам (1 Фес 5:19–22, 2 Фес 2:2, 3:14–15), к Римлянам (особенно в 14:1–4, 16:17–18), к Филиппийцам (1:15–18, 3:2,12–19) и к Колоссянам (2:8,16–23). Все это показывает, что образ полностью единой первоначальной Церкви принадлежит скорее к области догматически желаемого, нежели исторически реального.
Стоит обратить внимание и на то, до какой степени апостол Павел изменяет свое возвещение Евангелия в зависимости от обстоятельств. Из 1 Кор 9:19–23 ясно, что обстоятельства и ситуация значительно влияли на то выражение, которое апостол Павел придавал своей керигме. Так, например, в Гал 1:1, 11–17 и в 1 Кор 15:3–8 он делает далеко не одинаковые акценты, указывая на источники своего благовестия. А в одном знаменитом пассаже, где Иисус едва упоминается в самом конце, благовестие апостола Павла выражается несвойственным ему языком дел (или, точнее, намерений) праведности (Рим 2:6–16); однако здесь, как он сам отмечает, речь идет о тех, кто никогда не слышал закона, не говоря уже об Евангелии. При одних обстоятельствах он решительно противостоял благовестию, которое возвещали палестинские христиане, пламенно защищал свое Евангелие и осуждал апостола Петра за компромисс в Антиохии (Гал 2). При других же обстоятельствах он благодушно относился к тому, что евангелие для обрезанных продолжало воздействовать на членов основанных им Церквей (1 Кор 8, ср. Рим14), или радовался, что Евангелие возвещалось даже теми, кто проповедовал в противовес апостолу Павлу и назло ему (Флп 1:15–18).
Интересно и развитие, которое весть апостола Павла получает с годами. Самым ярким примером может служить ее эсхатологическая ориентация[134]. В Первом и Втором посланиях к Фессалоникийцам близость парусии представляется очень реальной; и если можно судить о проповеди апостола Павла по тем настроениям верующих в Фессалониках, которые возникли в результате этой проповеди, следует заключить, что непосредственная близость парусии составляла важный элемент его провозвестия (см. особенно 1 Фес 1:9–10, 4:13–18, 2 Фес 2:5). Такое же настроение явственно ощущается в 1 Кор 7:29–31, 15:51–52. Но в Флп. 1:20–24 апостол Павел уже всерьез считается с вероятностью своей смерти прежде парусии, а в Послании к Колоссянам эсхатологический фокус из будущего смещается в прошлое. И если в Рим 6:5, 8:11 апостол Павел мыслит воскресение со Христом как нечто еще предстоящее, то в Кол 2:12, 3:1 воскресение со Христом – это нечто уже совершившееся. Это уже не просто разные выражения одной вести в разных обстоятельствах. «Слишком ясным и последовательным выглядит направление развития: от ожидания парусии, близость которой возвещалась столь определенно, что обращенные апостолом Павлом христиане смерть некоторых верующих, не доживших до нее, восприняли как удар, – к ясному осознанию того, что иные умрут прежде парусии, хотя сам он, вероятно, будет избавлен от этого, а затем – к спокойному принятию того, что до парусии умрут многие, включая, вероятно, и его самого, от первоначального исповедания веры, в котором метафора «воскресения со Христом» устремлена в будущее и указывает на скоро ожидаемое, но еще не наступившее состояние, – к последующей противоположной ориентации, при которой та же метафора повернута вспять и указывает теперь на то, что уже свершилось. Налицо явное изменение перспективы»[135].
Основание идейной части проповеди (Флп. 2,6) в материале раннехристианского гимна
После публикации в 1928 г. исследования Э. Ломайера по данному отрывку в научном мире все более укоренялось мнение, что здесь апостол Павел сознательно цитирует раннехристианский гимн. «Гармоническое сочетание и ритмика предложений, несомненно, свидетельствуют в пользу данной гипотезы, хотя о структуре гимна ученые по-прежнему спорят. Главным ключом, пожалуй, является параллелизм, который станет очевидным, если расположить строки попарно: для еврейской поэзии характерно повторение мысли одной строки (или полустроки) в следующей строке другими словами»[136]. Здесь мы видим почти совершенный параллелизм, если три фразы считать разъяснительными глоссами: ст. 8 – «и смерти крестной», ст. 10 – «небесных, земных и преисподних», ст. 11 – «в славу Бога Отца». Рассматривать этот гимн, пожалуй, лучше всего в соответствии с моделью, предложенной Р. Мартином: