Он, будучи образом Божиим, не держался за равенство с Богом;
Нo опустошил себя, приняв образ раба.
Сделавшись подобным человекам и по виду став как человек.
Он смирил себя, быв послушным до смерти…
За это Бог вознес его на высоты и даровал ему имя,
которое выше всякого имени, чтобы пред именем Иисуса
преклонилось всякое колено…
и всякий язык исповедал, что «Иисус Христос – Господь».
Важно остановиться на полемике вокруг контекста и богословия гимна. Некоторые исследователи считают контекст глубоко эллинистическим: гимн вроде бы оперирует не с иудейской эсхатологией двух последовательно эпох, а с греческим представлением о двух сосуществующих сферах. По мнению целого ряда ученых, гимн использовал учение о Небесном Человеке, присущее дохристианскому гностическому мифу об Искупителе; в середине ХХ в, эта теория обрела чрезмерную популярность, но сейчас она широко считается исторически малообоснованной. В данном случае более оправданно говорить о сильном иудейском влиянии: еврейская поэтическая форма даже навела Ломайера на мысль, что в основе греческого текста лежала арамейская поэма; очевидно, отчасти повлияла иудейская рефлексия над страданием и оправданием праведника. Еще сильнее повлияли на этот гимн распространенные в иудейских кругах представления об Адамовом грехе, его последствиях и божественном исцелении[137]. Христианская версия этих представлений такова: послушание Иисуса более чем перевешивает непослушание Адама (см. особенно Рим б:12 – 21). Здесь контраст ясен: Адам нес в себе образ Божий, но стал держаться за равенство с Богом; будучи всего лишь человеком, он превознесся и стал непослушным; поэтому Бог осудил его на существование под бременем греха и смерти. Напротив, Христос был в форме Божьей, но не стал цепляться за равенство с Богом, а принял форму раба, условия (падшего) человечества, уничижил себя в послушании до смерти; поэтому Бог вознес его, дал ему титул и честь, подобающие Богу.
Основной мотив – контраст между смирением и прославлением, и первые две строки не выдают философского интереса к божественному существованию на доисторической стадии. Язык взят из рассказа об Адаме и подчеркивает в основном смирение Христа, глубину его самоуничижения. Акценту на земном унижении Христа соответствует акцент на идее прославления.
Апостол Павел хорошо понимал, что такое Евангелие Господа Иисуса Христа. Но его понимание и форма выражения этого Евангелия не являлись окончательными, фиксированными. Для апостола Павла сущность христианства заключалась в том, чтобы быть принятым Богом и находиться с Ним в близких личных отношениях, которые со стороны человека достигаются и сохраняются верою, основываясь при этом на даре благодати, даре Духа (Рим. 3:21–5:21, Гал. 2:16–4:7). Такова суть керигмы Павла, отчётливо проявляющаяся как в основных темах, так и в их развитии.
4.4 Керигма апостола Павла как процесс благовестия страдающего Бога
Керигма как процесс означает, прежде всего, живой опыт апостольской проповеди. Несомненно, что понимание апостолом Павлом христианства и его поведение непосредственно определялись его религиозным опытом. Видение воскресшего и прославленного Иисуса на дороге в Дамаск резко изменило его жизнь и направило ее в новое русло (1 Кор 9:1, 15:8, Гал 1:13–16). «Для апостола Павла это была не просто вспышка интуиции или интеллектуальной убежденности, но личная встреча, начало близости, которая стала главной целью его жизни (Флп 3:7–10)»[138]. Другими словами, личное прикосновение к благодати сделало «благодать» центральной и отличительной чертой его благовестия – благодать не просто как понимание Бога, милостивого и прощающего, но как переживание незаслуженного и свободного принятия, которое поглощает человека, перерождает его, обогащает и направляет по новому пути (напр., Рим 5:2, 17, 12:6, 1 Кор 1:4 – 5, 15:10, 2 Kop 9:14, 12:9, Гал 2:9, Еф 1:7 – 8, 3:7 – 8). Образ христианства для апостола Павла складывался исходя из его собственного опыта, в результате которого, он стал способным на служение подлинное, непосредственное, из сердца (Рим 2:28 – 29, Гал 4:6, Флп 3:3). Даже среди страданий он мог любить и радоваться (Рим 5:3–5, 1 Фес 1:5–6), он ощутил свободу от ограничений, казуистики и страха (Рим 8:2,15, 2 Кор 3:17), он был руководим во всех жизненных обстоятельствах (Рим 7; 6, 2 Кор 3:3, Гал 5:25). Все это он мог приписать лишь Духу Божьему и таким образом распознать, что Новый Завет уже вступил в силу (закон, написанный в сердцах, – 2 Кор 3:3), что «жатва» последних времен уже началась (Рим 8:23). Это ощущение Духа для него было квинтэссенцией христианства (Рим 8:9, 14). «Именно о первом таком опыте или начале подобного опыта (не крещении как таковом) и говорит Павел своим читателям, когда призывает их начать новую жизнь во Христе (напр., Рим 5; 5, 1 Кор 12:13, 2 Кор 1:2l – 22, Гал 3:2 – 5, Еф 1:13–14)»[139]. Одним словом, совершенно ясно, что в основу миссии и вести апостола лег его собственный религиозный опыт.
Согласно апостолу Павлу, харизма – это прикосновение благодати, проявляющейся в конкретном верующем каким-то действием или словом, обычно ради других людей. Заметим, что в эти прикосновения благодати апостол Павел включает и характерные для раннего христианства (по крайней мере, для рассказа о нем Луки) переживания. Совершенно ясно, что у него самого они бывали неоднократно в ходе его миссионерской деятельности.
Во-первых, это видения и откровения. В 2 Кор 12:1–4Апостол Павел очевидным образом говорит о собственном опыте, хотя тот и имел место на четырнадцать лет ранее. Это, конечно, был экстатический опыт с выходом из телесной оболочки и мистическими чертами, которые таким переживаниям свойственны. Из 2 Кор 5:13 и 12:7 можно заключить, что подобное происходило не только с апостолом. Здесь необходимо отметить, что апостол Павел говорит о наличии у него мудрости более глубокой, чем у его оппонентов (1 Кор 2:6–13), и об обладании их знанием (1 Кор 8:1,4, 2 Кор 11:6).
Во-вторых, это чудеса. Апостол Павел, несомненно, считал, что в ходе своей миссии сотворил чудеса (Рим 15; 19, 2 Кор 12:12), причем для него само собой разумелось, что у обращенных им людей при обращении или впоследствии проявлялись чудотворные силы (Гал 3:5) или специфические харизмы внутри общины (1 Кор 12:9 – 10, 28–30).
В-третьих, вдохновенное слово также нередко бывало у апостола Павла. Ярко описывая воздействие своего слова на слушателей в Фессалониках и в Коринфе, он успех ее объяснял непосредственным вдохновением и силой Духа (1 Фес 1:5; 1 Кор 2:4 – 5, ср. Еф 6:17). Тем, кто сдержанно относился к пророчествам, он говорил: «Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте» (1 Фес 5:19–20). Апостол ценил глоссолалию как самонаставление, хотя она и оставляла ум без плода (1 Кор 14:4, 14, 18, 19).
«Апостол Павел прекрасно осознавал опасность «восторженности». Он больше, чем какой-либо другой новозаветный автор, подчеркивал значение религиозного опыта»[140], он и более настороженно относится к тому христианству, которое во главу угла ставит религиозный опыт. «Это лучше всего заметно по его отношению к «восторженным» верующим, о чьем присутствии в Церквах мы уже кратко упоминали. Хотя он разделял некоторые их взгляды (например, о христианской свободе и важности пророчеств), его основной заботой почти в каждом случае было, видимо, предупредить против неумеренной «восторженности»[141]. В частности, он подчеркивает необходимость критически подходить к религиозному опыту, с разложением духов, причем предлагает некоторые критерии для проверки подлинности и ценности харизм.
Подвести итог нашим наблюдениям можно следующим образом: у апостола Павла было очень ясное представление о том, что такое Евангелие Господа Иисуса Христа. Но его понимание и форма выражения этого Евангелия не являлись окончательными, фиксированными. Во-первых, потому что он признавал правомочность других возвещений и называл их также «Евангелием». Во-вторых, его собственная керигма принимала различные формы в зависимости от обстоятельств и развивалась с годами, менялись её акценты и окраска; при этом наиболее поразительно, что в некоторых случаях он решительно противостоял тем формам Евангелия, которые другими верующими признавались в качестве аутентичных, и называл их «неевангелием». Связь с Преданием делала керигму апостола живой, что наглядно показано на примере одного из раннехристианских гимнов.
Керигма апостола по содержанию находит параллели в древнехристианском гимне о страдающем Праведнике. Вокруг этого мнения возникла полемика, в которой часть учёных отстаивают эллинистическую, а другая часть – иудейскую связь с богословием апостола.
Апостол Павел обладал особой харизмой. Сам же считал прикосновение благодати (χαρις) основополагающим для христианской жизни, а наличие харизмы – основополагающим для христианской общины, но он выступал против «восторженности» на том основании, что всякая харизма должна быть испытана, причем следует приветствовать лишь ту харизму, которая несет благодать Христову. Таким образом, религиозный опыт апостола был главной стороной его проповеди, в которой выражалась идея общения Бога с человеком на основании доверия, надежды и любви.
Заключение
Подводя итоги работы, следует заметить, что цель её была достигнута, поставленные задачи выполнены. Был рельефно показан культурно – исторический контекст эпохи, в которой жил и проповедовал апостол Павел.
Детально осуществлён сравнительный анализ совместимости идеи кеносиса с основными парадигмами античной философии и религии. Была изучена «иммунная система» идеи кеносиса, и проведён экзегетический анализ фрагмента (Флп.:2,6 -11) для полного раскрытия учения о самоумалении Господа Иисуса Христа. Была исследована керигма апостола Павла преимущественно по содержанию и поверхностно как акт проповедования. Результаты исследования обработаны и интерпретированы в соответствующих выводах: