| Концептуальное видение мира | Встреча с реальным миром |
| Простота | Многообразие |
| Целостность | Противоречивость |
| Порядок | Хаос |
| Определенность | Размытость |
| Стабильность | Текучесть |
| Предсказуемость | Спонтанность |
| Ощущение связи с миром | Ощущение заброшенности |
| Безопасность | Страх |
Таким образом, религия является посредником между миром и человеком.
Если использовать представление об иммунной системе как метафору и перенести этот термин в область богословия, то можно рассмотреть, какую иммунную систему будет иметь идея кеносиса. Удивительно, но факт – три категории, о коих речь шла выше, не только делали проповедь апостола Павла уникальной, но и способной преображать языческое сознание в христианское. Эти категории суть абсолютная свобода, любовь и ипостасность – все они ярко выражены в учении о кеносисе.
Например, абсолютная свобода, относящаяся к Божественной личности
Второй Ипостаси Пресвятой Троицы, стала доступной каждому человеку в том смысле, в каком апостол употребляет выражение «свободы от греха». Не случайно апостол Павел использует для полноты представления о Божественном смирении Иисуса Христа образ раба. Смещая акцент с внешней на внутреннюю сферу человеческой жизни, проповедь страдающего Бога становится желанной для множества людей.
| Концептуальное видение мира | Три категории учения о самоумалении Бога | Встреча с «реальным миром» |
| Простота | Ипостасность | Многообразие |
| Целостность | Противоречивость | |
| Определенность | Размытость | |
| Порядок | Абсолютная свобода | Хаос |
| Предсказуемость | Спонтанность | |
| Стабильность | Любовь Бога к человеку | Текучесть |
| Ощущение связи с миром | Ощущение заброшенности | |
| Безопасность | Страх |
Интересно, что у Бультмана есть рассмотрение категории свободы в античном и христианском понимании. Немецкий исследователь справедливо указывает, что для философов существовало понятие внутренней свободы, только свобода подразумевала отстранение и невозмутимость ума от жизненных ситуаций, приводящих к суете. Кенотическая же проповедь открыла миру божественную свободу, которая объемлет всю сущность человеческой жизни. Любовь не отстраняется, но действует среди людей и проявляется в самых тонкостях и мелких деталях жизненных ситуаций. Поэтому понятие христианской свободы справедливо в отношении свободы от греха, свободы от Закона и даже свободы от смерти.
2.3 Концептуальное видение мира после проповеди кеносиса Господа Иисуса Христа
Идея кеносиса не могла существовать внутри политеистического, пантеистического и атеистического мировоззрений, характерных для язычества греко – римского мира. Отсутствовала в греческой религии важная категория абсолютной свободы, но она была необходима для идеи Спасителя мира. Мир богов оказывался несовершенным в силу:
1. Внешней зависимости от судьбы.
2. Внутреннего рабства страстям.
3. Авторитет богов был поставлен не на любви, но на силе.
Поэтому из области религии выделилась философия, призванная её «освободить от сил похотствующей материи»[48]. Религия древних греков, в которой природа вочеловечивается в богах, – это «важный момент, подготовляющий Древний мир к восприятию грядущего вочеловечивания сверхприродного Божества, Его воплощения в природе через человека»[49]. Другими словами, древнегреческая религия подготовила сознание людей к восприятию чуда Рождества Сына Божьего Иисуса Христа.
Оценка Античной философии по отношению к идее кеносиса
Философия античного мира просуществовала около 1200 лет. Выступив за пределы религиозного опыта в попытке его анализа, она всегда оставалась религиозной философией. В истории античной философии есть разные периоды развития греческой и римской мысли. Евангельская проповедь апостола Павла в I в. по Р.Х. проходила в рамках эпохи позднего эллинизма, мировоззрение которого «слагалось под влиянием платонических и орфических представлений»[50].
Как воспринимали философы учение апостола Павла о распятом Боге известно из слов самого апостола: «а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие…» (1 Кор.: 1,23). Дело в том, что при попытке принять идею кеносиса языческая философия, как и религия, наталкивалась на ряд противоречий, и тогда сразу все останавливалось. В кеносисе большую роль играет личность Христа, поэтому необходимо исследовать отношение античной философии к личности вообще.
Античные философы очень часто говорят о душе и уме. Между этими понятиями кажется довольно просто протянуть логическую нить к идее личности, как творческого начала ума, реализуемого жизненной силой души. Но и душа и ум трактовались в античности внеличностно. «Душа была принципом самодвижения и движения, но это не означает, что она была личностью. И космический ум был целесообразно направляемой идеей космоса, но вовсе не такой личностью, которая действовала бы сознательно и намеренно, то есть по своей воле и по своему произвольному желанию и потребности. Такая душа и такой ум не по своей преднамеренной воле, но уже по своей вечной природе действуют именно так, а не иначе»[51]. Эта картина напоминает отлаженную работу часового мханизма.
Греческая мысль продолжает развиваться на пути от абстрактного к конкретному. Понятия вливаются в категории; складываются парадигмы. Возникает необходимость признавать особого рода начало, которое объединяло бы собою все целесообразное и нецелесообразное и было бы даже выше самого мышления. Это начало в античности называлось «Единым» и понималось выше души и ума»[52]. Единое так же не было личностью, и поэтому зло считалось загадкой судьбы. Единое как причина бытия было по сути стихией, и поэтому все бытие погружалось в мир стихий. Оно было пружиной внутри часового механизма.
Развитие античной цивилизации было остановлено на пол пути. «По-видимому, важнейшим препятствием оказалось здесь языческое обожествление природы…»[53], – пишет протоиерей Александр Мень. Это было очевидно и для материалистов ХIХ в. Например, Энгельс видел недостаток греческой философии в её созерцательном характере, то есть место личности во Вселенной не позволяло вмешиваться ей в законы стихийного мира. Поэтому, если спроецировать идею кеносиса на поле философского мировоззрения греков, последнее разрушится до уровня мифологического сознания. Умаление Единого (если допустить такое по каким-нибудь причинам) растворит его среди Души и Разума, а далее, принимая человеческий образ, возродит мифический богов, которые были суть стихии в человеческом обличии. Хотя это стихийное начало и было в богах побеждено, оно «образует собой как бы невидимый остов бога, скелет, который часто едва возможно угадать под преображенной плотью»[54]. С этим согласуется исследование проф. А.И. Введенского в своем труде о религиозном сознании язычества. Профессор выделяет 5 стадий:
1) многобожие;
2) всебожие;
3) безбожие;
4) человекобожие;
5) сатанабожие.
«Но это не есть необходимость и всеобщая эволюция язычества как состояния, в котором человек принимает тварь за Творца, видит тварь и не видит Творца»[55].
Слова ап. Павла о воплотившемся Спасителе не только принижали божественное достоинство Христа в сознании эллинов, но и попросту исключали факт Его божества. В античной диалектике противоположность идеи и материи должна была играть первейшую роль.
Платон во второй книге «Государство» подробно рассматривает проблему боговоплощения в разговоре с Адимантом:
П: – Все, что хорошо от природы или благодаря искусству, а также благодаря тому и другому, меньше всего подвержено изменению под воздействием иного.
А: – По видимому.
– Но ведь бог и все, что с ним сопряжено, – это во всех отношениях наилучшее.
– Конечно.
– По этой причине бог менее всего должен принимать различные формы.
– Именно всего менее.
– Разве что, может быть, он сам себя превращает и изменяет?
– Очевидно, если только он изменяется.
– Превращает ли он себя в нечто лучшее и прекрасное или в нечто хучшее и безобразное?
– Неизбежно, что в худшее, если только он изменяется. Ведь невозможно сказать, что бог испытывает недостаток в красоте и добродетели.
– Ты совершенно прав. Но раз это так, считаешь ли ты Адимант, что кто-либо будь то бог или человек, добровольно сделает себя худшим в каком-нибудь отношении?
– Это невозможно.
Значит, невозможно и то, чтобы бог пожелал изменить самого себя, но очевидно, всякий бог, будучи в высшей степени прекрасным и превосходным – насколько лишь это возможно, – пребывает попросту всегда в своей собственной форме.
– По-моему, это совершенно необходимо.
– Так пусть никто из поэтов, друг мой не рассказывает нам будто
Боги нередко, облекшиеся в образ людей чужестранных, входят в чужие жилища…,
И пусть никто не возводит напраслины на Протея и Фитиду, и в трагедиях и в разных других сочинениях не выводят Геру, превратившуюся в жрицу…»[56]
Неудивительно, что проповедь ап. Павла в афинском ареопаге пугала и возмущала философов, ведь суждение о человеческом теле как темнице духа было почти общепринятым. «Некрофобия апостолов Павла, Матфея, Иоанна и их последователей казалась греческим стоикам проявлением малодушия, постыдной слабостью, недостойной мудреца»[57]. Апостол Павел, по мнению Б. Вышеславцева, мог отлично проповедовать бессмертие «развоплощенной души: это была родная эллинам орфическая идея»[58]. Соединение духа с телом в идее воскресения или боговоплощения было настолько противно философам, что позже для христиан Цельс придумал обидную кличку: «philosomatongenos – «телолюбивое племя»»[59]. Но ведь по идее кеносис Христа имел целью последующий феосис твари, который без плоти – есть расчленение созданного и насилие над ним.